Quero começar por contar uma história acerca de algo que aconteceu um dia na minha casa, em Oxford — já não me lembro agora de todos os pormenores exactos, mas farei o possível por ser rigoroso. Foi há cerca de nove anos, e tínhamos connosco um rapaz suíço de Lausana; tinha cerca de dezoito anos e acabara de concluir o ensino secundário. Vinha de uma família protestante e era, ao mesmo tempo, sinceramente religioso e cheio dos melhores ideais. A minha mulher e eu não lemos muito bem francês, pelo que tínhamos poucos livros franceses em casa; mas os que tínhamos pusemo-los à sua cabeceira; entre eles contavam-se uma ou duas antologias de poesia francesa, as obras de Villon, as confissões de Rousseau e, por último, L’Étranger, de Camus. Depois de o nosso amigo estar connosco há cerca de uma semana, quando julgávamos já conhecê-lo como um jovem alegre, cheio de energia e entusiasmo, daqueles que qualquer pessoa tem gosto em conhecer, surpreendeu-nos certa manhã ao pedir cigarros — até então não fumara — e ao retirar-se para o quarto, onde os fumava uns atrás dos outros, descendo apressadamente para as refeições, durante as quais não dizia palavra. Depois do jantar, em que comeu pouco, disse que ia dar um passeio. Saiu, pois, e passou as três horas seguintes — como mais tarde nos contou — às voltas e mais voltas por Port Meadow (um enorme prado, bastante húmido, junto ao rio Tamisa, nos arredores de Oxford). Como por essa altura já estávamos bastante preocupados com o que poderia andar a perturbá-lo, quando regressou, por volta das onze horas, fizemo-lo sentar-se numa poltrona e perguntámos-lhe o que se passava. Pelos vistos, estivera a ler o romance de Camus e convencera-se de que nada tem importância. Não me lembro muito bem do romance; mas, no final, creio, o protagonista, que está prestes a ser executado por cometer um assassínio que não fez qualquer sentido para ele próprio, nem sequer quando o cometeu, grita com profunda convicção ao padre que tenta levá-lo a confessar-se e a receber a absolvição: “Nada tem importância”. Era da verdade desta proposição que o nosso amigo se convencera: Nada, nada tinha importância (Rien, rien n’avait d’importance).
Ora, esta foi para mim, em muitos aspectos, uma experiência extraordinária. Conheci muitíssimos estudantes em Oxford e não só nunca conheci algum que fosse afectado desta maneira, como, ao contar esta história a ingleses, estes pensavam que eu estava a exagerar ou que o nosso amigo suíço devia ser uma pessoa peculiar, fora do normal. Contudo, não era; dificilmente se encontraria um jovem mais equilibrado. Não havia, porém, a menor dúvida acerca da violência com que fora afectado pelo que lera. E, enquanto ele ali estava sentado, ocorreu-me que, como filósofo moral, eu devia ter alguma coisa a dizer-lhe que fosse relevante para a sua situação. Ora, em Oxford, a filosofia moral é entendida sobretudo como o estudo dos conceitos e da linguagem que usamos quando discutimos questões morais: ocupamo-nos de problemas como “Que significa dizer que algo tem importância ou não tem importância?” Acusam-nos frequentemente de nos ocuparmos de questões triviais acerca de palavras; mas este tipo de questão não é realmente trivial; se fosse, a própria filosofia seria uma disciplina trivial. Pois a filosofia, tal como a conhecemos, começou quando Sócrates se recusou a responder a perguntas acerca, por exemplo, do que era correcto ou incorrecto antes de discutir a pergunta “O que é ser correcto ou incorrecto?”; e não faz realmente diferença formular esta pergunta como “O que é a correcção moral?”, “Qual é o significado da palavra ‘correcto’?” ou “Qual é o seu uso na nossa linguagem?” Assim, tal como Sócrates, pensei que a maneira correcta de começar a minha conversa com o meu amigo suíço era perguntar qual era o significado ou a função da expressão “tem importância” na nossa linguagem: o que é ser importante?
Ele não tardou a concordar que, quando dizemos que algo tem importância ou é importante, o que fazemos, ao dizê-lo, é manifestar que nos importamos com isso. Se uma pessoa se importa com alguma coisa e deseja dar expressão linguística a esse interesse, duas maneiras de o fazer são dizer “Isto é importante” ou “É muito importante que aconteça isto e não aquilo”. Aqui, porém, devo fazer uma advertência, para não ser mal interpretado. A palavra “exprimir” tem sido usada recentemente como termo técnico por uma certa escola de filósofos morais, conhecidos como emotivistas. Por isso, generalizou-se a ideia de que, se um filósofo diz que uma certa forma de expressão é usada para exprimir alguma coisa, essa forma de expressão deve ter algo de pouco claro ou suspeito. Não sou emotivista e uso a palavra “exprimir” tal como é normalmente usada fora dos círculos filosóficos, num sentido perfeitamente neutro. Quando digo que as expressões “tem importância” e “importante” são usadas para exprimir que nos importamos com algo, não estou mais comprometido com uma concepção emotivista do seu significado do que estaria se dissesse “A palavra inglesa ‘not’ é usada para exprimir a negação” ou “Os matemáticos usam o símbolo ‘+’ para exprimir a operação de soma”.
Depois de obter o acordo do meu amigo neste ponto, chamei-lhe a atenção para algo que disso se seguia imediatamente. Trata-se do seguinte: quando alguém diz que algo tem importância, ou que não a tem, queremos saber quem se importa com isso — de quem é o interesse que está a ser expresso ou a que, de outra maneira, se faz referência. Se a função da expressão “tem importância” é exprimir que alguém se importa, e se quem se importa é sempre alguém, podemos sempre perguntar, quando se diz que algo tem ou não tem importância: “Quem se importa?” Na maior parte dos casos, a resposta a estas perguntas é óbvia pelo contexto. Nos casos mais simples, é quem fala que está a exprimir que ele próprio se importa. Nestes casos simples, se não soubéssemos o que significa dizer que algo tem importância, não conseguiríamos compreender o que se quer dizer com usos mais complicados e indirectos da expressão. Sabemos o que é importarmo-nos com alguma coisa e exprimi-lo dizendo que isso tem importância. Por isso, compreendemos quando outra pessoa diz o mesmo: está então a exprimir que ela própria se importa. Mas por vezes dizemos coisas como “Para ele, importa (ou não importa) que aconteça isto ou aquilo”. Neste caso, não estamos a exprimir que nós próprios nos importamos; estamos a fazer referência indirecta ao interesse da pessoa de quem falamos. Nestes casos, ao contrário dos casos mais simples, é habitual indicar claramente a pessoa a cujo interesse nos referimos. Assim, dizemos: “Não tem importância para ele.” Se disséssemos “Não tem importância”, omitindo as palavras “para ele”, poder-se-ia presumir, na linguagem corrente e na ausência de qualquer indicação em contrário, que quem falava estava a exprimir a sua própria indiferença.
Feitos estes esclarecimentos, o meu amigo e eu voltámos à observação que surge no final do romance de Camus e perguntámo-nos se a compreendíamos realmente. “Nada tem importância” está impresso na página. Presumivelmente, portanto, está a exprimir ou a fazer referência à indiferença de alguém perante absolutamente tudo. Mas de quem? Assim que fazemos esta pergunta, vemos que há algo de estranho, não propriamente na observação tal como é feita pela personagem do romance, no contexto em que é apresentada a fazê-la (embora até nisso haja algo de estranho, como veremos), mas no efeito desta observação sobre o meu amigo. Se perguntarmos de quem é a indiferença que está a ser expressa, há três pessoas a considerar, uma imaginária e duas reais: a personagem do romance, o autor do romance e o seu leitor, o meu amigo suíço. A ideia de que Camus estava a exprimir a sua própria indiferença perante tudo pode ser rapidamente posta de parte. Pois produzir uma obra de arte tão boa como este romance é algo que não pode ser feito por quem não dá muitíssima importância não só à forma da obra, mas também ao seu conteúdo. É perfeitamente óbvio que, para Camus, tinha muita importância dizer da maneira mais clara e incisiva possível aquilo que tinha para dizer; e isto revela interesse não só pela obra, mas também pelos seus leitores.
Quanto à personagem do romance, que assim exprime a sua indiferença, o autor de um romance pode pôr na boca das suas personagens os sentimentos que bem entender — dentro dos limites da verosimilhança. Quando acabamos de ler este romance em particular, não parece inadequado que a personagem que é o seu protagonista exprima indiferença perante absolutamente tudo. De facto, desde o início do romance que é bastante claro que há muito tempo que não se importa profundamente com coisa alguma; esse é o tipo de pessoa que ele é. E há efectivamente pessoas assim. Não quero dizer que alguma vez tenha havido alguém que, literalmente, não se importasse com nada. Pois aquilo com que nos importamos manifesta-se no que escolhemos fazer; importarmo-nos com algo é estarmos dispostos a fazer certas escolhas, certos esforços, na tentativa de afectar de alguma maneira aquilo com que nos importamos. Não creio que alguma vez alguém tenha sido completamente indiferente a tudo, porque toda a gente está sempre a fazer alguma coisa, a escolher uma coisa em vez de outra; e estas escolhas revelam o que cada um considera importante, mesmo que seja incapaz de exprimi-lo por palavras. E a personagem do romance de Camus, embora seja retratada ao longo do livro como uma pessoa bastante dada à indiferença, é retratada no fim, quando profere estas palavras, como alguém que foi levado por alguma coisa — não é claro o quê: um sentimento de convicção, de revelação ou de mera irritação — a agarrar o padre pela gola da batina com tal violência, enquanto lhe diz isto, que os guardas tiveram de os separar. Há algo de contraditório em importar-se tão intensamente com a expressão da indiferença; fica-se com a impressão de que, se nada tivesse realmente importância para ele, estaria demasiado entediado para fazer esta cena um tanto dramática.
Ainda assim, temos de permitir aos escritores que retratem as suas personagens como a sua arte parece exigir, com todas as suas incoerências. Mas por que razão haveria o meu amigo, um jovem estudante suíço com o mundo pela frente, de partilhar os mesmos sentimentos só porque um prisioneiro argelino imaginário exprimira indiferença perante o mundo que estava prestes a deixar? Perguntei-lhe, por isso, se era realmente verdadeiro que nada tinha importância para ele. E, evidentemente, não era. Não estava na situação do prisioneiro, mas na situação da maior parte das pessoas: não era verdadeiro que não se importava com nada; importava-se com muitas coisas. O seu problema não era encontrar algo com que se importar — algo que tivesse importância —, mas hierarquizar de algum modo as coisas com que se importava; decidir quais tinham mais importância; a que coisas considerava valer a pena dedicar-se, mesmo à custa de algumas das outras — em suma, decidir o que realmente queria.
Os valores da maioria das pessoas provêm de duas fontes principais: os nossos próprios quereres e a nossa imitação de outras pessoas. Se for verdadeiro que imitar outras pessoas é, sobretudo nos jovens, um dos desejos mais fortes, damo-nos conta de que estas duas fontes dos nossos valores têm uma origem comum. O que é tão difícil no crescimento é fazer convergir estes dois tipos de valores numa só corrente. Afinal, para podermos dizer sinceramente que algo tem importância para nós, temos de ser nós próprios a importar-nos com isso; não basta que os outros se importem — por muito que, em geral, queiramos ser como eles. Assim, para dar um exemplo estético, os meus pais podem gostar da música de Bach e eu posso querer ser como os meus pais; mas isso não significa que possa dizer sinceramente que gosto da sua música. O que acontece muitas vezes nestes casos é eu fingir que gosto da música de Bach; isto é, evidentemente, má-fé (mauvaise foi) — hipocrisia; mas, ainda assim, é muitas vezes por este meio que acabo por gostar da sua música. Fingir que se gosta de alguma coisa, se o fizermos com a disposição certa, é uma das melhores maneiras de vir realmente a gostar dela. É assim que quase todas as pessoas passam a gostar de álcool. A maior parte da arte mais elaborada é tão complexa e está tão distante daquilo de que as pessoas gostam ao primeiro contacto que seria inteiramente impossível às novas gerações virem a apreciar a arte mais elaborada do seu tempo, ou mesmo a das gerações anteriores, sem pelo menos alguma desonestidade inicial.
No entanto, também nos revoltamos frequentemente contra os valores dos mais velhos. Um jovem pode dizer: “Os meus pais acham que tem uma importância enorme ir à igreja todos os domingos; mas eu não consigo importar-me minimamente com isso”. Ou pode dizer: “A maioria das pessoas da geração mais velha considera uma vergonha não combater pelo nosso país em tempo de guerra; mas não será ainda mais vergonhoso não nos tornarmos pacifistas para tomar posição contra toda essa matança?” É devido a reacções como estas que os valores das pessoas se vão alterando de geração em geração.
Mas voltemos ao meu amigo suíço. Por esta altura, já o convencera de que muitas coisas tinham efectivamente importância para ele e de que a expressão “Nada tem importância”, na sua boca, só poderia ser (se a compreendesse) uma encenação. Claro que, na realidade, não a compreendia. É muito fácil presumir que todas as palavras funcionam da mesma maneira; mostrar as diferenças é uma das principais maneiras de os filósofos poderem prestar um serviço à humanidade. O meu amigo não compreendera que a função da expressão “tem importância” é exprimir que nos importamos; julgara que ter importância era algo (uma actividade ou processo) que as coisas faziam, um pouco como cantar; como se a frase “A minha mulher conta muito para mim” tivesse uma função lógica semelhante à da frase “A minha mulher canta muito para mim”. Se pensarmos desta maneira, podemos começar a perguntar-nos o que é esta actividade chamada ter importância; e podemos começar a observar atentamente o mundo (ajudados talvez pelas descrições claras e frias de um romance como o de Camus), para ver se surpreendemos alguma coisa a fazer algo a que se possa chamar “ter importância”; e, quando não conseguimos observar seja o que for que pareça corresponder a esse nome, é fácil ao romancista persuadir-nos de que, afinal, nada tem importância. Ao que se responde: “ ‘Tem importância’ não é uma expressão desse tipo; não se destina a descrever algo que as coisas fazem, mas a exprimir que nos importamos com o que fazem; por isso, é claro que não podemos observar as coisas a terem importância; mas isso não significa que não tenham importância (como facilmente podemos comprovar se, tal como recomendei ao meu amigo, seguirmos o conselho de Hume e ‘voltarmos a nossa reflexão para o nosso próprio íntimo’)”.2
Há conflitos e perplexidades reais acerca do que tem mais importância; mas, na maior parte dos casos, as alegadas inquietações acerca de saber se alguma coisa tem importância dissipam-se da melhor maneira com o outro remédio bem conhecido de Hume para dúvidas semelhantes acerca da possibilidade do raciocínio causal: uma boa partida de gamão.3 Pois pode-se afirmar com segurança que as pessoas que dizem (compreendendo as palavras) que nada tem importância estão apenas a dar um exemplo daquela hipocrisia ou má-fé que os existencialistas gostam de censurar.
Não estou a dizer que a pessoa que fica perplexa com o carácter lógico peculiar da expressão “tem importância” não enfrenta qualquer problema filosófico; enfrenta, de facto, e é um problema real. Não há pseudoproblemas em filosofia; se alguma coisa causa perplexidade filosófica, compete ao filósofo descobrir a causa dessa perplexidade e, desse modo, eliminá-la. O meu amigo suíço não era hipócrita. O seu problema era que, por ingenuidade filosófica, tomara por um verdadeiro problema moral aquilo que não era de modo algum um problema moral, mas sim filosófico — um problema que se resolveria, não mediante um combate angustiante com a sua alma, mas tentando compreender o que estava a dizer.
Também não nego que possa haver pessoas capazes de dizer sinceramente que muito pouca coisa tem importância para elas, ou mesmo quase nada. Diríamos que são psicologicamente anormais. Mas a possibilidade de a maioria das pessoas vir a ficar assim é tão remota que não suscita nem receio nem atracção; simplesmente, não somos feitos assim. Somos seres que se importam com as coisas — seres que consideram uma linha de acção melhor do que outra e agem em conformidade com isso. E convenci facilmente o meu amigo suíço de que ele não era excepção.
Assim, a primeira coisa que quero dizer nesta comunicação é que os valores — no seu conjunto — não podem ser aniquilados. É um facto empírico que os seres humanos dão valor às coisas e que provavelmente continuarão a fazê-lo. O que pode acontecer é que um conjunto de valores seja abandonado e substituído por outro; pois, de facto, as nossas escalas de valores estão sempre a mudar, por vezes gradualmente, por vezes de maneira catastrófica. A ideia de que nada tem importância surge naturalmente em épocas de perplexidade como a presente, quando são tantas, e tão conflituosas, as coisas que reclamam o nosso interesse que bem poderíamos desejar libertar-nos de todas de uma só vez. Mas não somos capazes de fazer isso. A ideia pode ter um de dois efeitos opostos, um bom e outro mau. Por um lado, pode levar-nos a examinar mais atentamente valores a que habitualmente temos sido fiéis e a decidir se realmente os prezamos tanto quanto temos fingido perante nós próprios. Por outro lado, pode levar-nos a deixar por completo de pensar seriamente nos nossos valores, na convicção de que nada deve ser preferido a qualquer outra coisa. O efeito disto não é, como se poderia pensar, fazer ruir todos os nossos valores (isso, como disse, é impossível); limita-se a fazer o nosso pensamento acerca dos valores estagnar na superficialidade. Contentamo-nos com a apreciação de coisas como comer, que a maioria das pessoas consegue apreciar sem esforço, e nunca aprendemos a prezar aquelas outras cujo verdadeiro valor só é evidente para quem se esforçou arduamente para alcançá-lo.
Tendo defendido a minha tese principal, de que é impossível fazer ruir os valores no seu conjunto, dedicarei o resto desta comunicação à discussão de dois temas relacionados: a chamada objectividade dos valores e a distinção entre o subjectivismo e o relativismo. Podemos introduzir o primeiro tema considerando uma possível objecção à minha tese principal. Poder-se-á dizer: tudo o que fizeste foi mostrar que as pessoas de facto se importam com as coisas. Mas isso apenas estabeleceu a existência de valores num sentido subjectivo. Ora, poder-se-á dizer, quando as pessoas falam em fazer ruir os valores, não têm em mente algo de tão inverosímil como deixarem de se importar com as coisas — umas com umas coisas e outras com outras. Mas os valores aniquilam-se caso se mostre que estes sentimentos subjectivos são tudo o que existe, ou caso a maioria das pessoas o pense; caso se mostre que os valores não estão (como já ouvi dizer) “incorporados na própria estrutura do mundo”. Esta objecção constitui, pois, um desafio aos filósofos morais para demonstrarem aquilo a que se chama “a objectividade dos valores” — desafio que muitas pessoas tiveram a imprudência de aceitar.
Ora, por que digo que é imprudente os filósofos morais aceitarem este desafio? Porque, em primeiro lugar, é sempre imprudente aceitar um desafio cujos termos não compreendemos. E há uma coisa que posso dizer sem a menor hesitação: não compreendo o que se quer dizer com “a objectividade dos valores”, nem conheci ninguém que o compreendesse. Penso realmente que os termos “objectivo” e “subjectivo” nada mais fizeram do que introduzir confusão na filosofia moral; que nunca lhes foi dado um significado claro e que têm impedido toda a discussão séria do assunto.
Pois suponhamos que perguntamos: “Qual é a diferença entre os valores serem objectivos e não serem objectivos?” Conseguirá alguém apontar alguma diferença? Para ver claramente que não há qualquer diferença, basta considerar as formulações que os chamados “subjectivistas”4 e “objectivistas” dão das suas posições e observar que estão a dizer a mesma coisa por palavras diferentes. Tomemos como exemplo os valores morais. Um objectivista — por exemplo, um intuicionista — diz: “Quando digo que um certo acto é incorrecto, estou a enunciar o facto de esse acto ter uma certa qualidade não empírica, chamada ‘incorrecção moral’; e discerno que tem essa qualidade exercendo uma faculdade que tenho, chamada intuição moral”. Um subjectivista diz: “Quando eu digo que um certo acto é incorrecto, estou a exprimir em relação a ele uma atitude de desaprovação da minha parte”. Ora, todos nós nos encontrámos muitas vezes em situações em que dissemos que um certo acto era incorrecto, pensando que o era realmente. Este é, por assim dizer, o ponto fixo da discussão — a única coisa que é clara. Todos sabemos reconhecer a actividade a que chamei “dizer e pensar que um acto é incorrecto”. E é óbvio que é a esta actividade que tanto o subjectivista como o objectivista se referem. A esta actividade, a que chamei “pensar que algo é incorrecto”, o objectivista chama “uma intuição moral”. O subjectivista chama-lhe “uma atitude de desaprovação”. Mas, na medida em que possamos identificar na nossa experiência alguma coisa a que estas duas pessoas se possam estar a referir por meio destas duas expressões, trata-se do mesmo: a experiência que todos temos quando pensamos que algo é incorrecto. Até aqui, portanto, o objectivista e o subjectivista parecem estar a dizer a mesma coisa por palavras diferentes — palavras que se distinguem umas das outras, ou da maneira habitual de descrever a mesma experiência, apenas pelo grau de obscuridade do seu jargão. E as coisas não melhoram quando passamos a considerar a expressão “o acto tem uma certa qualidade não empírica”. Qual é, pergunto, a diferença entre o acto ter esta qualidade não empírica de incorrecção moral, que a minha intuição discerne, e esse mesmo acto suscitar em mim uma atitude de desaprovação? Absolutamente nenhuma, tanto quanto consigo ver.
Embora não tenha tempo para prosseguir este assunto, gostaria de dizer, em geral, que a cada maneira objectivista de formular um certo ponto em filosofia moral corresponde sempre uma maneira subjectivista equivalente, e vice-versa. Quando virmos que as disputas entre objectivistas e subjectivistas são puramente verbais, deixaremos de desperdiçar tempo com elas e dedicaremos a nossa atenção a problemas mais sérios.
Neste ponto, o objectivista poderá protestar que há uma diferença importante — na verdade, da máxima importância — entre ele e o subjectivista: a saber, que, segundo ele (o objectivista), nos casos de desacordo acerca de uma questão moral, ou de qualquer outra questão de valor, uma das partes em desacordo tem de estar errada; e que, segundo o subjectivista, isso não é assim. Suponhamos que uma pessoa (chamar-lhe-ei A) diz que um certo acto é incorrecto e outra (chamar-lhe-ei B) diz que não é incorrecto. Ora, o objectivista quer dizer duas coisas relacionadas acerca desta situação. A primeira é que A e B estão a contradizer-se, e a segunda é que um deles tem de estar enganado.
Ora, quando devidamente compreendidas, estas duas teses são ambas verdadeiras; mas em nada servem para introduzir uma distinção entre objectivismo e subjectivismo. Pois, quando devidamente compreendidas, nada há nelas que o subjectivista não possa aceitar de bom grado. Comecemos pela questão da contradição. É indiscutível — e o subjectivista não desejaria negá-lo — que o que A diz se relaciona com o que B diz de tal modo que as suas duas afirmações diferem num único aspecto: a de B inclui a palavra “não” antes das palavras “é” e “incorrecto”, ao passo que a de A não a inclui. Em suma, B está a contrariar o que A diz. O erro do objectivista está em pensar que isto nos diz o que ele pretende afirmar acerca do estatuto lógico do que A diz. Não é simplesmente verdadeiro que os únicos enunciados ou outros juízos que podem ser contrariados sejam aqueles para os quais o objectivista reclamaria objectividade. Por exemplo, as ordens podem certamente ser contrariadas, como quando A diz “Fecha a porta” e B diz “Não, não feches”. Assim, o facto de o juízo de que um certo acto é incorrecto poder ser contrariado não mostra sequer que esse juízo não tem o mesmo estatuto lógico de um imperativo; por conseguinte, o objectivista está muito longe de provar que há aqui uma diferença importante entre ele e o subjectivista. Claro que um subjectivista pode admitir prontamente que os juízos morais e outros juízos de valor podem ser contrariados, sem se comprometer com qualquer concepção particular acerca do seu estatuto lógico.
Mas o objectivista quer dizer que quem afirma que um acto não é incorrecto não está apenas a contrariar o juízo de que o acto é incorrecto, mas a contradizê-lo. Faz isto alguma diferença? Não vejo que faça. Pois ou a palavra “contradizer” está a ser usada num sentido tão restrito que só se pode dizer que se contradizem aqueles tipos de juízo a que o objectivista chama “objectivos” — mas, nesse caso, o objectivista, ao afirmar que “X não é incorrecto” contradiz “X é incorrecto”, está a pressupor aquilo que quer provar —, ou então é usada num sentido amplo, como equivalente de “contrariar”; e, nesse caso, com a mesma facilidade com que o subjectivista admite que os dois juízos se contrariam, pode também admitir que “X não é incorrecto” contradiz “X é incorrecto”. A única disputa até agora revelada é terminológica: diz respeito às regras que devem reger o nosso uso da palavra “contradizer”.
Por uma questão de justiça, há que acrescentar que um argumento do género que tenho estado a rebater pode ser validamente sustentado contra certas formas de subjectivismo. Contudo, como são formas que, de qualquer modo, são muitíssimo implausíveis, não deixarei que nos detenham. Refiro-me a formas de subjectivismo como a que afirma que “X é incorrecto” significa o mesmo que “Eu, de facto, desaprovo X”. Se assim fosse, “X é incorrecto”, dito por A, não seria contradito por “X não é incorrecto”, dito por B; mas, uma vez que se contradizem, esta forma de subjectivismo tem de ser rejeitada. Contudo, este argumento está tão longe de refutar a forma de subjectivismo que tenho estado a discutir (a saber, a que sustenta que quem diz “X é incorrecto” está, ao fazê-lo, a exprimir desaprovação em relação a X) que nem sequer serve para estabelecer uma distinção real entre essa forma de subjectivismo e o objectivismo.
Que dizer, então, da outra parte do argumento objectivista, aquela que assenta no facto de que, se A diz que um acto é incorrecto e B diz que não é, um deles tem de estar enganado? Por detrás deste argumento está, creio eu, a ideia de que, se é possível afirmar que é correcto ou incorrecto dizer qualquer coisa, se estabelece uma afinidade de algum tipo importante entre esse tipo de coisa e outras coisas de que também podemos dizer o mesmo. Assim, por exemplo, se podemos dizer que a resposta a um problema matemático está correcta e se podemos dizer o mesmo de um juízo moral, considera-se que isto mostra que um juízo moral é de alguma maneira semelhante à resposta a um problema matemático e que, por isso, não pode ser “subjectivo” (seja o que for que isso queira dizer).
O que as pessoas que afirmam este tipo de coisa não se deram conta é que a palavra “correcto” tem, na nossa linguagem, um uso muitíssimo geral: é usada para exprimir o nosso acordo com quase tudo o que se pode dizer. Assim, uma pessoa pode dizer “Fecha a porta” e outra pode reforçar a ordem dizendo “Correcto! Fecha a porta”. Isto não estabelece de modo algum que a elocução “Fecha a porta” seja “objectiva”. Dizer que o que alguém disse é correcto equivale a repeti-lo. Assim, se alguém disser que um acto é incorrecto e eu disser que é correcto afirmá-lo, tudo o que faço é repetir o seu juízo por outras palavras; é como se dissesse: “Sim, é incorrecto”.5
Analogamente, a afirmação de que é incorrecto dizer que um acto é incorrecto é apenas outra maneira de contrariar ou contradizer a afirmação de que o acto é incorrecto. Nesse caso, porém, o que acontece às premissas a que o objectivista dá tanta importância? Concedemos-lhe, como se recordará o leitor, que, se A diz que um acto é incorrecto e B diz que não é incorrecto, um deles tem de estar enganado. Mas isto é apenas dizer que ou é incorrecto dizer que o acto é incorrecto, ou é incorrecto dizer que o acto não é incorrecto. Contudo, se o que afirmei for verdadeiro, isto reduz-se à mera tautologia “O acto ou não é incorrecto ou não é verdadeiro que não seja incorrecto” ou, eliminando a dupla negação e invertendo a ordem dos termos, “Ou o acto é incorrecto, ou não é incorrecto”. Mas desta tautologia, ou do facto de ser uma tautologia, nada se segue acerca do estatuto lógico do juízo de que o acto é incorrecto, tal como nada se seguia do facto de B estar a contrariar o que A dizia — ou melhor, pode seguir-se alguma coisa acerca do seu estatuto lógico, mas certamente não aquilo que o objectivista quer mostrar. Tal como antes, isto não mostra sequer que os juízos morais sejam diferentes dos imperativos. A frase “Fecha a porta, ou então não feches a porta” exprime uma tautologia; assim, se o juízo de que um acto é incorrecto tem alguma característica lógica em virtude de “Ou um acto ou é incorrecto ou não é incorrecto” ser uma tautologia, essa mesma característica lógica pertence também ao imperativo “Fecha a porta”. É, pois, claro que também este argumento não consegue estabelecer qualquer distinção entre a posição do objectivista e a do subjectivista.
Proponho, portanto, com toda a seriedade, que se excluam os termos “objectivo” e “subjectivo” das discussões de filosofia moral até alguém conseguir dar-lhes um uso, apontando alguma distinção real que essas designações possam servir para estabelecer.
Concluirei esta comunicação chamando a atenção para uma confusão comum que, creio eu, tem levado muitas pessoas a supor que está em jogo alguma questão crucial entre objectivistas e subjectivistas. Refiro-me à confusão entre a posição ética chamada “subjectivismo” e a posição moral chamada “relativismo”. Penso que a confusão entre subjectivismo e relativismo é responsável por muitos dos desencontros que se encontram nesta parte da disciplina.
Peço desculpa a quem não conhece o uso das palavras “moral” e “ético” para traçar a distinção que pretendo introduzir. Quem se habituou a usar as palavras “moral” e “ético” como se fossem sinónimas, espero que me permita explicar esta distinção, pois é crucial.
Uma concepção moral diz respeito ao que, em particular ou em geral, é correcto ou incorrecto, bom ou mau, etc. Uma concepção ética diz respeito ao significado ou ao uso das palavras ou conceitos “correcto”, “incorrecto”, “bom”, “mau”, etc. Como Sócrates parece ter compreendido, não se pode progredir em filosofia moral antes de compreender esta distinção. Chamo ao relativismo uma posição moral porque é a concepção segundo a qual tudo o que uma pessoa pensa que é correcto ou incorrecto é, para ela, correcto ou incorrecto. Assim, no nosso exemplo, se A pensa que um acto é incorrecto, então, para A, o acto é incorrecto; e, se B pensa que não é incorrecto, para B não é incorrecto. Esta é, de facto, uma posição absurda, pelo menos no que respeita aos valores morais: pode-se mostrar que conduz a contradições, se a palavra “incorrecto” estiver a ser usada no seu sentido habitual. Se alguém a sustentasse seriamente, seria também uma concepção muito perniciosa, porque poderia levar os seus defensores a pensar que era desnecessário considerar seriamente as questões morais; para eles, seria correcto fazer tudo o que por acaso considerassem correcto. Não tenho, porém, tempo para discutir a verdade ou a falsidade do relativismo; quero apenas salientar que o relativismo é inteiramente distinto do subjectivismo. Enquanto o relativismo é, como afirmei, uma perspectiva acerca do que, em geral, é correcto ou incorrecto, o subjectivismo é uma perspectiva acerca do significado ou do uso das palavras ou conceitos “correcto” e “incorrecto”. A primeira é uma perspectiva moral; a segunda, ética. Desde que ambas estejam cuidadosamente formuladas, podemos sempre distinguir uma perspectiva moral de uma perspectiva ética pelo seguinte teste. Numa afirmação ética, as palavras “correcto”, “incorrecto”, etc., ocorrerão sempre entre aspas. Numa afirmação moral, ocorrerão sem aspas. Assim, a frase “É sempre correcto fazer aquilo que produziria a maior felicidade” exprime uma concepção moral; mas a frase “A palavra ‘correcto’ significa ‘que produz a maior felicidade’ ” exprime uma concepção ética. A incapacidade de distinguir estes dois tipos de concepção pode dar origem às maiores confusões — por exemplo, pensar que a refutação do naturalismo por Moore, que só poderia refutar teorias éticas, deita por terra as concepções morais de Bentham e Mill.
Ora, o subjectivismo é uma concepção acerca do significado ou do uso dos conceitos morais ou de outros conceitos de valor. É muito difícil formulá-lo — na verdade, é provavelmente impossível. Pois, como afirmei, o par de termos “objectivismo” e “subjectivismo” não assinala qualquer distinção real. Mas digamos que o subjectivismo é a concepção segundo a qual dizer “Um acto de tal ou tal tipo é correcto (ou incorrecto)” é exprimir a nossa própria opinião acerca de uma questão moral. Só por isto é óbvio que, como disse, não há qualquer distinção real entre subjectivismo e objectivismo; pois também o objectivista não pode de modo algum negar que, quando digo “Um acto de tal ou tal tipo é incorrecto”, estou a exprimir a minha própria opinião. Algumas pessoas que não gostam do que digo têm-me chamado subjectivista; não teria qualquer objecção a esta designação, se não estivesse obviamente a ser usada como um insulto; mas é perfeitamente claro para mim que as pessoas que a usam desta maneira estão certamente a confundir subjectivismo com relativismo e pensam que sou relativista; e a essa acusação opor-me-ia com a maior firmeza.
Quantas vezes não ouvimos dizer: “A menos que se mostre que os valores são objectivos, será correcto que cada qual faça tudo o que considerar correcto”? Espero que, por esta altura, tenha já esclarecido as confusões que estão por detrás deste argumento. A primeira é supor que há alguma coisa a compreender na expressão “mostrar que os valores são objectivos” (ou, já agora, “subjectivos”). A segunda é pensar que uma concepção acerca da natureza lógica, do estatuto, do significado ou do uso dos conceitos morais, seja ela de que tipo for, nos compromete necessariamente com uma posição moral acerca do que é correcto ou incorrecto; e, em particular, com uma posição moral tão manifestamente absurda e perniciosa como o relativismo.
Assim, o que tenho para dizer resume-se a isto. “A aniquilação dos valores” (se com isto se quer dizer “os valores no seu conjunto”, e não “um determinado conjunto de valores”) é um papão pretensioso, inventado para assustar os crédulos. Pois, se não se pode dar sentido a perguntas como “Os valores são objectivos ou não?”, “Os valores estão incorporados na própria estrutura do mundo ou não?” e outras semelhantes, não precisamos de preocupar-nos com a resposta. Talvez possa dizê-lo claramente desta maneira: considere-se um mundo em cuja estrutura os valores estão objectivamente incorporados; e considere-se outro em que esses valores tenham sido aniquilados. E recorde-se que, em ambos, as pessoas continuam a importar-se com as mesmas coisas — não há diferença no interesse “subjectivo” que as pessoas têm pelas coisas, apenas no seu valor “objectivo”. Agora pergunto: qual é a diferença entre os estados de coisas nestes dois mundos? Poderá dar-se outra resposta além de “Absolutamente nenhuma”? Como podemos, então, atormentar-nos com dúvidas acerca de qual deles se assemelha ao nosso próprio mundo? Na manhã seguinte, o meu amigo suíço tomou um farto pequeno-almoço; e, nisso, deu-nos a todos um bom exemplo.