O que é a igualdade? O que é a liberdade? Serão estes objectivos que valham a pena? Como se pode atingi-los? Que justificação se pode dar para as restrições impostas pelo estado a quem viola a lei? Há algumas circunstâncias nas quais devamos violar a lei? Estas são questões importantes para todas as pessoas. Os filósofos políticos têm tentado clarificá-las e responder-lhes. A filosofia política é um tema vasto, cruzando-se com a ética, a economia, a ciência política e a história das ideias. Os filósofos políticos escrevem geralmente em resposta às situações políticas nas quais se encontram. Nesta área, mais do que na maior parte das outras, o conhecimento do contexto histórico é importante para compreender os argumentos de um filósofo. Neste pequeno texto não há espaço, obviamente, para dar uma imagem histórica. Para os que se interessarem pela história das ideias, a lista de leituras complementares, no final do texto, deverá ser útil.
Irei concentrar-me nos conceitos políticos principais de igualdade, democracia, liberdade, castigo e desobediência civil; e examinarei as questões filosóficas a que dão origem.
A igualdade é muitas vezes apresentada como um objectivo político, um ideal que vale a pena tentar alcançar. Quem defende uma qualquer forma de igualdade é conhecido como igualitarista. A motivação para alcançar esta igualdade é habitualmente moral: pode basear-se na crença cristã de que somos todos iguais aos olhos de Deus, numa crença kantiana na racionalidade da igualdade de respeito de todas as pessoas ou, talvez, numa crença utilitarista de que tratar todas as pessoas como iguais é a melhor forma de maximizar a felicidade. Os igualitaristas defendem que os governantes devem procurar passar do reconhecimento da igualdade moral para a criação efectiva de algum tipo de igualdade nas vidas daqueles que governam.
Mas como devemos entender a igualdade? É claro que os seres humanos nunca poderiam ser iguais em todos os aspectos. As pessoas diferem em inteligência, beleza, valor atlético, altura, cor do cabelo, local de nascimento, sentido da moda e em muitos outros aspectos. Seria ridículo defender que as pessoas devem ser absolutamente iguais em todos os aspectos. A completa uniformidade é pouco apelativa. Os igualitaristas não propõem um mundo povoado por clones. No entanto, apesar dos absurdos óbvios de interpretar a igualdade como completa uniformidade, alguns adversários do igualitarismo insistem em descrevê-lo desta forma. Este é um exemplo da falácia do homem de palha: cria-se um alvo fácil apenas para o deitar abaixo. Pensam que refutam o igualitarismo ao apontar aspectos importantes que diferenciam as pessoas ou fazendo notar que mesmo que uma quase uniformidade fosse alcançada, as pessoas recuariam muito rapidamente para qualquer coisa semelhante à sua situação anterior. Contudo, esse ataque só tem êxito contra uma caricatura da teoria, deixando incólume a maior parte das versões de igualitarismo.
A igualdade é sempre relativa a certos aspectos e não a todos. Assim, quando alguém afirma ser um igualitarista, é importante descobrir em que sentido o é. Por outras palavras, a palavra “igualdade”, no contexto político, não quer dizer praticamente nada a não ser que exista uma explicação sobre o que devia ser partilhado de forma mais igualitária e por quem. Algumas das coisas que os igualitaristas muitas vezes defendem que devem ser igualitariamente, ou mais igualitariamente, distribuídas são o dinheiro, o acesso ao emprego e o poder político. Apesar de os gostos das pessoas diferirem consideravelmente, todas estas coisas podem contribuir significativamente para uma vida aprazível e que valha a pena. Distribuir estes bens de forma mais igualitária é uma maneira de conceder igualdade de respeito a todos os seres humanos.
Um igualitarista radical poderia defender que o dinheiro deveria ser igualitariamente distribuído por todos os seres humanos adultos, recebendo toda a gente exactamente os mesmos proventos. Na maior parte das sociedades, o dinheiro é necessário para as pessoas viverem; sem ele, não podem obter comida, abrigo ou roupas. A redistribuição poderia justificar-se, por exemplo, numa base utilitarista, como a forma que mais provavelmente maximizaria a felicidade e minimizaria o sofrimento.
Impraticável e de curta duração. É razoavelmente óbvio que a distribuição igualitária de dinheiro é um objectivo inalcançável. As dificuldades práticas da distribuição igualitária de dinheiro numa cidade seriam imensas; distribuir o dinheiro igualitariamente por todos os seres humanos adultos seria um pesadelo logístico. Logo, em termos realistas, o máximo a que esta forma de igualitarismo pode almejar será uma distribuição mais igualitária de dinheiro, talvez por meio do estabelecimento de um salário fixo distribuído a todos os adultos.
Mas mesmo que conseguíssemos aproximarmo-nos substancialmente de uma distribuição igualitária da riqueza, seria sempre de curta duração. Pessoas diferentes iriam usar o seu dinheiro de formas diferentes; os inteligentes, os traiçoeiros e os fortes ficariam rapidamente com a riqueza dos fracos, dos tolos e dos ignorantes. Algumas pessoas esbanjariam o seu dinheiro; outros poupá-lo-iam. Algumas pessoas poderiam perder o seu dinheiro no jogo assim que o recebessem; outras, poderiam roubar para aumentar o seu quinhão. A única forma de manter qualquer coisa parecida com uma distribuição igualitária da riqueza seria através da intervenção enérgica vinda de cima. Isto implicaria, sem dúvida, a intromissão desagradável na vida das pessoas e limitaria a sua liberdade de fazerem o que querem.
Pessoas diferentes merecem quantitativos diferentes. Outra objecção a qualquer tentativa de alcançar uma distribuição igualitária de dinheiro defende que diferentes pessoas merecem diferentes recompensas financeiras pelo trabalho desempenhado e pela sua contribuição para com a sociedade. Assim, por exemplo, defende-se por vezes que os grandes patrões da indústria merecem os enormes salários que pagam a si próprios devido à sua contribuição, relativamente maior, para a nação: eles tornam possível o trabalho a outras pessoas e aumentam o bem-estar económico geral de todo o país no qual operam.
Mesmo que não mereçam salários mais elevados, talvez os salários mais elevados sejam necessários como incentivo para que as suas funções sejam desempenhadas eficientemente, sendo os seus custos ultrapassados pelos benefícios gerais colhidos pela sociedade: sem eles, poderia existir muito menos para toda a gente. Sem o incentivo de altos salários, ninguém que fosse competente para desempenhar esse cargo o aceitaria.
Neste caso, encontramos uma diferença fundamental entre os igualitaristas e os que acreditam que as grandes desigualdades de riqueza entre as pessoas são aceitáveis. Uma crença básica da maior parte dos igualitaristas é que só são aceitáveis diferenças moderadas de riqueza entre as pessoas e que, idealmente, essas diferenças deveriam corresponder a diferentes carências. Isto sugere outra crítica ao princípio da distribuição igualitária de dinheiro.
Pessoas diferentes têm diferentes carências. Algumas pessoas precisam de mais dinheiro para viver do que outras. Alguém que só consiga sobreviver se lhe for ministrado diariamente um tratamento médico dispendioso teria poucas probabilidades de viver muito tempo numa sociedade em que cada pessoa tivesse apenas uma parte igual da riqueza total dessa sociedade, a não ser, claro, que a sociedade fosse particularmente rica. Um método de distribuição baseado na carência individual estaria mais próximo do objectivo de respeitar a humanidade comum do que um método de distribuição igualitária de dinheiro.
Ninguém tem o direito de redistribuir. Alguns filósofos argumentaram que, independentemente de quão apelativo possa ser o objectivo da redistribuição de dinheiro, este violaria o direito de as pessoas preservarem a sua propriedade e que essa violação é sempre moralmente errada. Estes filósofos defendem que os direitos ultrapassam sempre quaisquer outras considerações, como as utilitaristas. Robert Nozick (1938–2002), no seu livro Anarquia, Estado e Utopia, toma esta posição, sublinhando o direito básico de preservar a propriedade legalmente adquirida.
Estes filósofos ficam com o problema de dizer precisamente o que são estes direitos e qual é a sua origem. Por “direitos”, eles não querem dizer direitos legais, apesar de tais direitos poderem coincidir com os direitos legais numa sociedade justa: os direitos legais são determinados pelo governo ou pela autoridade competente. Os direitos em questão são os direitos naturais que deveriam, idealmente, orientar a formação de leis. Alguns filósofos resistiram à ideia de que tais direitos naturais poderiam existir: é famosa a atitude de Bentham, afastando a noção como um “disparate emproado” (“nonsense on stilts”). No mínimo, um partidário da ideia de que o estado não tem o direito de redistribuir a riqueza terá de poder explicar a origem dos supostos direitos de propriedade naturais, em vez de se limitar a afirmar a sua existência. É de assinalar que os partidários dos direitos naturais não têm conseguido explicar a sua origem.
Muitos igualitaristas acreditam que todas as pessoas deviam ter as mesmas oportunidades apesar de não poder existir uma distribuição igualitária da riqueza. Uma área importante na qual há grandes desigualdades de tratamento é a do emprego. A igualdade de oportunidades no emprego não significa que todas as pessoas devem poder ter o emprego que querem, independentemente das suas capacidades: a ideia de que qualquer pessoa que queira deve poder tornar-se dentista ou cirurgião, por pior que seja a sua coordenação visual-motora, é claramente absurda. O que a igualdade de oportunidades quer dizer é igualdade de oportunidades para todos os que possuam as capacidades e competências relevantes para desempenhar a tarefa em questão. Isto pode ainda ser encarado como uma forma de desigualdade de tratamento, uma vez que algumas pessoas tiveram a sorte de nascer com mais potencial genético do que outras ou receberam melhor formação e por isso têm vantagens, logo à partida, numa competição aparentemente igualitária no mercado de emprego. Contudo, a igualdade de oportunidades no emprego é habitualmente defendida como um dos aspectos de um movimento que visa uma maior igualdade de vários géneros, tais como a igualdade de acesso à educação.
A exigência de igualdade de oportunidades no emprego é em grande parte motivada pela vasta discriminação racial e sexual existente em algumas profissões. Os igualitaristas defendem que devem ser dadas as mesmas oportunidades a todas as pessoas com qualificações relevantes que procurem emprego. Ninguém deve ser discriminado com base no sexo ou na raça, excepto nos casos em que, precisamente, a raça ou o sexo possam ser consideradas qualificações relevantes para o emprego em questão: por exemplo, seria impossível a uma mulher doar esperma -- logo, não representaria uma violação do princípio da igualdade de oportunidades desqualificar qualquer mulher que apresentasse a sua candidatura.
Alguns igualitaristas vão mesmo mais longe do que a simples exigência da existência de igualdade de tratamento nos concursos para empregos: defendem que é importante eliminarmos desequilíbrios existentes em certas profissões, como, por exemplo, a predominância de juízes em detrimento de juízas. O método por eles proposto para compensar os desequilíbrios existentes é conhecido por discriminação positiva.
A discriminação positiva significa recrutar activamente pessoas de grupos previamente em situação de desvantagem. Por outras palavras, a discriminação positiva trata deliberadamente os candidatos de forma desigual, favorecendo pessoas de grupos que tenham sido vítimas habituais de discriminação. O objectivo de tratar as pessoas desta forma desigual é acelerar o processo de tornar a sociedade mais igualitária, acabando não apenas com desequilíbrios existentes em certas profissões, mas proporcionando também modelos que possam ser seguidos e respeitados pelos jovens dos grupos tradicionalmente menos privilegiados.
Assim, por exemplo, existem, no Reino Unido, mais professores universitários de filosofia do sexo masculino do que do feminino, apesar de muitas mulheres estudarem filosofia a nível da licenciatura. Um partidário da discriminação positiva argumentaria que, em vez de esperar que esta situação mude gradualmente, devemos actuar categoricamente e discriminar favoravelmente as candidatas a professoras nas universidades. Isto significa que se uma mulher e um homem se candidatassem ao mesmo lugar e tivessem mais ou menos a mesma habilitação, deveríamos escolher a mulher. Mas a maior parte dos defensores da discriminação positiva iria mais longe do que isto, defendendo que mesmo que a mulher fosse um candidato pior do que o homem, desde que fosse competente para executar as funções associadas ao lugar, deveríamos empregá-la a ela, preterindo o homem. A discriminação positiva é apenas uma medida temporária, até que a percentagem de membros do grupo tradicionalmente excluído reflicta mais ou menos a percentagem de membros deste grupo na população em geral. Em alguns países é ilegal; noutros, é obrigatória.
Anti-igualitária. O objectivo da discriminação positiva pode ser igualitário, mas algumas pessoas sentem que a forma de a atingir é injusta. Para um igualitarista dedicado, um princípio de igualdade de oportunidades no emprego significa que se deve evitar qualquer forma de discriminação baseada em aspectos irrelevantes. O tratamento diferenciado de candidatos só pode basear-se nos atributos relevantes que estes possuam. No entanto, a justificação da discriminação positiva baseia-se no pressuposto de que, na maior parte dos empregos, coisas como o sexo, as preferências sexuais ou a origem racial dos candidatos não são relevantes. Logo, por mais apelativo que o resultado final da discriminação positiva possa ser, deveria ser inaceitável para alguém que esteja comprometido com a igualdade de oportunidades como um princípio fundamental.
Um defensor da discriminação positiva poderá responder que o estado de coisas actual é muito mais injusto em relação a membros de grupos em situação de desvantagem do que uma situação na qual a discriminação positiva seja geralmente praticada. Alternativamente, nos casos em que esta política extrema seja apropriada, as origens raciais ou o sexo dos candidatos podem de facto tornar-se qualificações para o desempenho das suas funções; isto porque parte da função de qualquer pessoa seleccionada através desta forma seria agir como um modelo a seguir, para mostrar que aquelas funções podem ser desempenhadas por membros do seu grupo. Contudo, é discutível se esta última situação é realmente um caso de discriminação positiva: se estes atributos são relevantes, tomá-los em consideração aquando da selecção de pessoal não é realmente uma forma de discriminação, mas antes um ajustamento do que pensamos serem as qualidades mais importantes necessárias para desempenhar determinada função.
Pode conduzir ao ressentimento. Apesar de o objectivo da discriminação positiva ser criar uma sociedade na qual o acesso a certas profissões esteja distribuído de forma mais justa, na prática pode causar mais discriminação contra grupos em situação de desvantagem. Os que não conseguem ser contratados para um emprego determinado por não pertencerem a grupos em situação de desvantagem, podem ficar ressentidos com os que obtêm empregos em grande parte por causa da sua origem sexual ou racial. Este é um problema sobretudo quando os empregadores admitem candidatos visivelmente incapazes de desempenhar bem as suas funções. Isto não só confirma os piores preconceitos dos seus empregadores e colegas, como acaba também por fazer deles maus modelos a seguir para os outros membros do seu grupo. A longo prazo, isto pode destruir todo o movimento a favor da igualdade de acesso ao trabalho que a discriminação positiva procura atingir. Contudo, esta crítica pode ser anulada se se garantir ser relativamente alto o nível mínimo de capacidades de um candidato seleccionado em função da discriminação positiva.
Outra área na qual se procura atingir a igualdade é a participação política. A democracia é muito famosa como método de distribuir por todos os cidadãos parte do processo de tomada de decisão política. Contudo, a palavra “democracia” é usada de várias formas diferentes. Há duas perspectivas potencialmente diferentes de democracia que sobressaem. A primeira salienta a necessidade de os membros da população terem a oportunidade de participar no governo do estado, geralmente através da votação. A segunda salienta a necessidade de um estado democrático reflectir os verdadeiros interesses do povo, apesar de o próprio povo poder ignorar os seus verdadeiros interesses. Nestas páginas, concentrar-me-ei no primeiro tipo de democracia.
Na Grécia antiga, uma democracia era uma cidade-estado governada pelo povo e não por um pequeno grupo (uma oligarquia) ou por uma única pessoa (uma monarquia). A Atenas antiga é habitualmente considerada um modelo de democracia, mas seria um erro pensar que era governada pelo povo como um todo, uma vez que a participação não era permitida às mulheres, aos escravos e a muitos outros não cidadãos que residiam na cidade-estado. Nenhum estado democrático permite o voto a todos os que vivem debaixo do seu controlo, o que incluiria muitas pessoas incapazes de compreenderem o que estariam a fazer, como as crianças e os deficientes mentais graves. Contudo, um estado que negasse a participação política a uma grande parte do seu povo não teria hoje direito a intitular-se democrático.
Os primeiros estados democráticos eram democracias directas; isto é, os que podiam votar discutiam e votavam cada assunto, em vez de elegerem representantes. As democracias directas só são exequíveis com um pequeno número de participantes ou quando as decisões a tomar são relativamente poucas. São imensas as dificuldades práticas de pôr um grande número de pessoas a votar sobre variadíssimos assuntos, apesar de ser possível que a comunicação electrónica acabe por permiti-lo. Mas, ainda que isto se conseguisse, para que nessa democracia se chegasse a decisões razoáveis, os eleitores teriam de perceber bem os assuntos em votação, uma condição que exigiria tempo e um programa de educação política. Pressupor que todos os cidadãos se mantêm a par dos assuntos relevantes é talvez esperar demasiado. As democracias actuais são representativas.
Numa democracia representativa realizam-se eleições nas quais os eleitores seleccionam os seus representantes preferidos. Estes representantes participam então no processo quotidiano de decisão, que pode estar, ele próprio, organizado segundo um tipo qualquer de princípios democráticos. Há várias formas de conduzir essas eleições gerais, exigindo algumas uma decisão maioritária. Outras formas, como é o caso da britânica, seguem um processo que permite que os representantes sejam eleitos ainda que a maioria do eleitorado não vote neles, desde que mais ninguém receba mais votos do que eles.
As democracias representativas constituem um governo do povo em alguns aspectos mas não noutros. Constituem um governo do povo no sentido em que os que foram eleitos foram escolhidos pelo povo. Contudo, uma vez eleitos, os representantes do povo não estão geralmente obrigados a seguir os desejos do povo em tópicos específicos. Ter eleições frequentes é uma garantia contra o abuso de poder: os representantes que não respeitarem os desejos do eleitorado têm poucas probabilidade de ser reeleitos.
Uma ilusão. Alguns teorizadores, sobretudo os que foram influenciados por Karl Marx (1818–1883), têm atacado as formas de democracia esboçadas acima por darem uma sensação meramente ilusória de participação na decisão política. Defendem estes teorizadores que os processos eleitorais não garantem o governo do povo. Alguns eleitores podem não compreender quem defende melhor os seus interesses ou podem ser intrujados, através de discursos hábeis. Além disso, a variedade de candidatos oferecida na maior parte das eleições não dá aos eleitores uma escolha genuína. É difícil ver por que razão este tipo de democracia é tão elogiada, quando, tipicamente, acaba por significar escolher entre dois ou três candidatos com propostas políticas virtualmente impossíveis de distinguir. Isto, afirmam os marxistas, é mera “democracia burguesa”, limitando-se a reflectir relações de poder já existentes, sendo estas por sua vez o resultado de relações económicas. Enquanto estas relações de poder não forem alteradas, dar à população a hipótese de votar em eleições é uma perda de tempo.
Os eleitores não são especialistas. Outros críticos da democracia, dos quais se destaca Platão, fazem notar que as decisões políticas sólidas exigem um elevado grau de conhecimentos especializados, conhecimentos estes que os eleitores não têm. Assim, a democracia directa resultaria muito provavelmente num sistema político muito pobre, uma vez que o estado estaria nas mãos de pessoas com fracos conhecimentos e competências.
Um argumento semelhante pode ser usado para atacar a democracia representativa. Muitos eleitores não estão em posição de avaliar a aptidão de certos candidatos. Uma vez que não estão em posição de avaliar as opções políticas, escolhem os seus representantes com base em atributos irrelevantes, tais como o aspecto físico ou o sorriso. Ou, então, o seu voto é determinado por preconceitos irreflectidos acerca de partidos políticos. Em resultado disso, muitos excelentes representantes potenciais não são eleitos, escolhendo-se muitos que são inadequados com base em qualidades inapropriadas que, por acaso, possuam.
Contudo, estes dados podem ser usados contra os detractores da democracia como um argumento a favor da educação dos cidadãos para a participação democrática, em vez de ser um argumento a favor do abandono da democracia. Mas mesmo que isto não seja possível, pode mesmo assim ser verdade que a democracia representativa seja, de todas as alternativas à nossa disposição, aquela que tem mais probabilidades de promover os interesses do povo.
O paradoxo da democracia. Eu acredito que a pena capital é bárbara e que jamais deveria existir num estado civilizado. Se num referendo sobre este tema eu votar contra a pena capital e, no entanto, a maioria decidir que esta deve ser adoptada, fico perante um paradoxo. Enquanto partidário dos princípios democráticos, acredito que a decisão da maioria deve ser seguida. Enquanto indivíduo com crenças fortes contra a pena capital, acredito que a pena capital nunca deve ser permitida. Assim, parece que, neste caso, acredito simultaneamente que a pena capital deve existir (em resultado da decisão da maioria); e que não deve existir (por causa das minhas crenças pessoais). Mas estas duas crenças são incompatíveis. É provável que qualquer pessoa partidária dos princípios democráticos fique perante um paradoxo semelhante quando se encontra em minoria.
Isto não enfraquece completamente a noção de democracia, mas chama a atenção, na verdade, para a possibilidade de conflitos entre a consciência e a decisão da maioria, algo que discutirei mais à frente, na secção da desobediência civil. Qualquer pessoa partidária dos princípios democráticos terá de decidir o peso relativo dado às crenças individuais e às decisões colectivas. Terá também de explicar o que significa ser “partidário de princípios democráticos”.
Tal como a “democracia”, a “liberdade” é uma palavra que tem sido usada de formas muito diferentes. Há dois sentidos principais da palavra “liberdade” no contexto político: o negativo e o positivo. Estes dois sentidos foram identificados e analisados por Isaiah Berlin (1909-1997) num artigo famoso, “Dois Conceitos de Liberdade”.
Uma definição de liberdade é “ausência de coerção”. A coerção existe quando alguém nos força a agir de certa maneira, ou quando nos impedem de agir de certa maneira. Se ninguém exerce coerção sobre nós, então somos livres -- neste sentido negativo de liberdade.
Se alguém nos prendeu e nos mantém presos, não somos livres. Nem somos livres se queremos deixar o país e o nosso passaporte for confiscado; nem se queremos viver abertamente uma relação homossexual e formos processados judicialmente por fazê-lo. A liberdade negativa consiste em não ter obstáculos nem imposições. Se ninguém nos impede activamente de fazer algo, então, a esse respeito, somos livres.
A maioria dos governos restringe, de uma forma ou outra, a liberdade das pessoas. A justificação apresentada é geralmente a necessidade de proteger todos os membros da sociedade. Se todas as pessoas tivessem a liberdade para fazer tudo o que quisessem, os mais fortes e implacáveis prosperariam provavelmente à custa dos fracos. Contudo, muitos filósofos políticos liberais acreditam que deve existir uma área sacrossanta de liberdade individual de tal maneira que, desde que não estejamos a prejudicar mais ninguém, o governo não possa intervir. No seu ensaio Da Liberdade, por exemplo, John Stuart Mill defendeu energicamente que os indivíduos devem poder conduzir as suas próprias “experiências de vida” sem interferência do estado, desde que ninguém fique por isso prejudicado.
O que conta como prejuízo? Na prática, pode ser difícil decidir o que conta como prejuízo para as outras pessoas. Incluirá, por exemplo, ofender outras pessoas? Se inclui, então temos de excluir vários tipos de “experiências de vida”, uma vez que ofendem um grande número de pessoas. Por exemplo, um vizinho especialmente pudico pode sentir-se ofendido por saber que um casal naturista da casa ao lado nunca usa roupas. Ou, já agora, o casal naturista pode sentir-se ofendido por saber que muitas pessoas usam roupas. Quer os naturistas quer os seus vizinhos podem sentir-se prejudicados pelos estilos de vida das outras pessoas. Mill não acreditava que ficar ofendido devesse contar como um prejuízo sério, mas não é fácil traçar a linha entre ficar ofendido e ficar prejudicado; por exemplo, muitas pessoas considerariam a blasfémia contra a sua religião muito mais prejudicial do que os danos físicos. Com que fundamentos poderemos dizer que estas pessoas estão erradas?
Alguns filósofos têm atacado a ideia de que a liberdade negativa é o tipo de liberdade que devemos procurar aumentar. Argumentam que a liberdade positiva é um objectivo político muito mais importante. A liberdade positiva é a liberdade de controlar a nossa própria vida. Somos livres, em sentido positivo, se controlarmos de facto as nossas vidas, e não somos livres se não o fizermos, ainda que não estejamos de facto submetidos a qualquer tipo de constrangimento. A maior parte dos defensores do conceito positivo de liberdade acredita que a verdadeira liberdade consiste num tipo qualquer de auto-realização que resulta de as pessoas poderem fazer as suas próprias escolhas de vida.
Por exemplo, se um alcoólico for convencido, contra os seus melhores interesses, a gastar todo o seu dinheiro numa pândega, representa esta atitude o exercício da sua liberdade? Intuitivamente, parece implausível, sobretudo se nos momentos em que está sóbrio o alcoólico se arrepende dessas patuscadas. Pelo contrário, temos tendência para pensar que o alcoólico estava sob efeito do álcool: um escravo dos impulsos. Apesar de não existir constrangimento, no ponto de vista da liberdade positiva, o alcoólico não é genuinamente livre.
Mesmo um defensor da liberdade negativa poderá argumentar que se deve exercer alguma coerção sobre os alcoólicos, tal como sobre as crianças, uma vez que nem as crianças nem os alcoólicos são completamente responsáveis pelas suas acções. Mas se alguém toma sistematicamente decisões disparatadas em relação à sua vida, desperdiçando todos os seus talentos, etc., então, de acordo com os princípios de Mill, temos o direito de discutir com eles, mas não temos o direito de exercer a coerção para os conduzir a uma vida melhor. Tal coerção implicaria a limitação da sua liberdade negativa. Os que defendem um qualquer princípio de liberdade positiva poderiam argumentar que tal pessoa não é verdadeiramente livre até desenvolver o seu potencial e ultrapassar as suas tendências caprichosas. O passo que separa esta posição da defesa da coerção como um caminho para a liberdade genuína é muito pequeno.
Isaiah Berlin sustenta que a concepção positiva de liberdade pode ser usada para justificar todos os tipos de coerção injusta: os agentes do estado podem justificar-se sempre que nos forçam a agir de certa forma com o argumento de que estão a ajudar-nos a aumentar a nossa liberdade. Na verdade, Berlin sublinha que, historicamente, o conceito positivo de liberdade tem sido frequentemente usado de forma abusiva neste sentido. Não há nada de intrinsecamente errado com a concepção de liberdade positiva; acontece apenas que a história mostrou tratar-se de uma arma perigosa quando é mal usada.
O que pode justificar que se subtraia a liberdade a alguém como uma forma de castigo? Por outras palavras, que razões podem dar-se para se exercer a coerção sobre pessoas, tirando-lhes a liberdade no sentido negativo? Como vimos na secção anterior, a noção de liberdade positiva pode ser usada para justificar certas formas de coerção: certas pessoas só podem atingir a verdadeira liberdade quando as protegemos delas mesmas.
Os filósofos têm tentado justificar o castigo estatal de pessoas com base em quatro ideias principais: retribuição, dissuasão, protecção da sociedade e reabilitação da pessoa que sofre o castigo. A primeira é habitualmente defendida a partir de uma posição deontológica; as outras três são tipicamente defendidas com argumentos consequencialistas.
Na sua forma mais simples, o retributivismo é a perspectiva segundo a qual aqueles que violam a lei merecem o seu castigo, independentemente de existirem ou não quaisquer consequências benéficas para eles ou para a sociedade. Aqueles que violam intencionalmente a lei merecem sofrer. Existem claramente muitas pessoas que não podem ser completamente responsáveis pela sua própria violação da lei, pelo que merecem um castigo mais moderado ou até, em casos extremos, tratamento, tal como acontece com os doentes mentais graves. Contudo, em geral, de acordo com uma teoria retributivista, o castigo justifica-se como uma resposta adequada à violação da lei. Além disso, a severidade do castigo deve reflectir a severidade do crime. Na sua forma mais simples (“olho por olho”, por vezes conhecida como lex talionis), o retributivismo exige uma resposta exactamente proporcional ao crime cometido. Em alguns crimes, como a chantagem, é difícil de ver o que seria uma resposta adequada: não se pode esperar que o juiz condene o chantagista a seis meses de chantagem. Analogamente, é difícil de perceber como poderia punir-se de forma exactamente proporcional um pobre que tivesse roubado um relógio de ouro. Isto só constitui um problema para o princípio do olho por olho; com formas mais sofisticadas de retributivismo o castigo não tem de espelhar o crime.
Faz apelo a sentimentos baixos. Grande parte da força do retributivismo deriva de sentimentos de vingança. A vingança é uma forma muito básica de resposta ao dano. Os oponentes do retributivismo reconhecem que este sentimento é muito comum, mas argumentam que o castigo estatal deve ter como base um princípio mais sólido do que o “pagar na mesma moeda”. Contudo, os que defendem justificações híbridas do castigo incluem-no muitas vezes nas suas teorias.
Ignora os efeitos. A crítica principal ao retributivismo defende que este não dá atenção aos efeitos produzidos pelo castigo no criminoso e na sociedade. Questões de dissuasão, reabilitação e protecção são irrelevantes. De acordo com os retributivistas, os criminosos merecem ser castigados quer isso tenha um efeito benéfico sobre eles quer não. Os consequencialistas objectam a esta ideia afirmando que nenhuma acção pode ser moralmente boa a menos que tenha consequências benéficas; perante isto, os deontologistas poderão responder que se uma acção se justifica moralmente, justificar-se-á sempre, sejam quais forem as suas consequências.
Uma justificação comum do castigo defende que este desencoraja a violação da lei, quer pela pessoa que é castigada, quer pelas outras pessoas que sabem que o castigo existe e que lhes será aplicado se violarem a lei. Se soubermos que poderemos acabar na prisão, defende este argumento, será mais improvável que enveredemos por uma carreira de ladrão do que seria se pensássemos que poderíamos não ser castigados. Isto justifica o castigo mesmo em relação aos que não serão reabilitados por ele: ver o castigo como um resultado do crime é mais importante do que a modificação do carácter da pessoa em causa. Este tipo de justificação centra-se exclusivamente nas consequências do castigo. O sofrimento dos que perdem a sua liberdade tem menos peso do que os benefícios sociais.
O castigo dos inocentes. Uma crítica muito séria à teoria dissuasiva do castigo defende que, pelo menos na sua forma mais simples, esta teoria poderia ser usada para justificar o castigo de pessoas completamente inocentes, ou inocentes em relação ao crime pelo qual são castigadas. Em algumas situações, castigar um bode expiatório, o qual muita gente acusa de ter cometido um certo crime, terá um efeito dissuasor muito forte noutras pessoas que terão considerado a hipótese de perpetrar crimes semelhantes, sobretudo se o público em geral continuar sem saber que a vítima do castigo está de facto inocente. Em tais casos, parece que teríamos justificação para castigar um inocente -- uma consequência desagradável desta teoria. Qualquer teoria plausível da dissuasão terá de enfrentar esta objecção.
Não funciona. Alguns críticos do castigo como dissuasão argumentam que este, pura e simplesmente, não funciona. Mesmo os castigos extremos, tais como a pena de morte, não detêm os serial killers; castigos mais moderados, tais como multas e pequenos períodos de aprisionamento, não dissuadem os ladrões.
Este tipo de crítica apoia-se em dados empíricos. A relação entre diferentes tipos de castigo e as taxas de criminalidade é extremamente difícil de apurar, uma vez que existem muitos factores que podem distorcer a interpretação dos dados. Contudo, se pudesse mostrar-se conclusivamente que o castigo tinha pouco ou nenhum efeito dissuasor, isto seria um golpe devastador para este tipo específico de justificação do castigo.
Outra justificação do castigo, baseada nas suas alegadas consequências benéficas, sublinha a necessidade de proteger a sociedade de pessoas que têm a tendência para violar a lei. Se alguém arrombou uma casa, é provável que arrombe outras. Assim, a justificação estatal para os prender é o impedir da reincidência. Esta justificação é usada sobretudo no caso de crimes violentos tais como a violação ou o assassínio.
Só é relevante para alguns crimes. Alguns tipos de crimes, tais como a violação, podem ser cometidos repetidamente pela mesma pessoa. Em tais casos, a restrição da liberdade do criminoso minimizará as hipóteses de o crime voltar a ser cometido. Contudo, outros crimes são isolados. Por exemplo, uma mulher ressentida durante toda a sua vida com o seu marido pode um dia reunir finalmente a coragem suficiente para lhe envenenar o muesli. Esta mulher pode não representar nenhuma ameaça para mais ninguém. Cometeu um crime muito sério, mas é um crime que provavelmente não voltará jamais a cometer. Em relação a tal mulher, a protecção da sociedade não ofereceria nenhuma justificação para o seu castigo. Contudo, na prática não é fácil identificar os criminosos que não reincidirão.
Não funciona. Outra crítica a esta justificação do castigo defende que aprisionar os criminosos só protege a sociedade a curto prazo e que a longo prazo tem de facto como resultado uma sociedade mais perigosa, porque os presos ensinam uns aos outros como levar a melhor no mundo do crime. Assim, a menos que todos os crimes graves sejam punidos com a prisão perpétua, é improvável que a prisão possa proteger a sociedade.
Trata-se, uma vez mais, de um argumento empírico. Se aquilo que afirma for verdade, existem boas razões para combinar a protecção da sociedade com algumas tentativas de reabilitar os hábitos dos criminosos.
Outra justificação para castigar quem viola a lei é a tendência que o castigo tem para reabilitar os prevaricadores. Isto é, o castigo serve para mudar os seus caracteres de forma a que não voltem a cometer crimes depois de libertados. Nesta perspectiva, subtrair a liberdade pode servir como uma forma de tratamento.
Só é relevante para alguns criminosos. Alguns criminosos não precisam de ser reabilitados. As pessoas que cometem crimes isolados não devem ser castigados de acordo com esta justificação, uma vez que é improvável que violem outra vez a lei. Além disso, alguns criminosos estão claramente para lá da reabilitação, pelo que também não valeria a pena castigá-los, presumindo que poderiam ser identificados. Este argumento não é em si uma crítica à teoria, mas um olhar mais detalhado sobre o que a teoria implica. Contudo, muitas pessoas acham que estas implicações são inaceitáveis.
Não funciona. Os castigos existentes raramente reabilitam os criminosos. Contudo, nem todos os tipos de castigo estão condenados a falhar a este respeito. Este tipo de argumento empírico só seria fatal para a ideia do castigo como reabilitação se pudesse mostrar-se que tais tentativas de reabilitação nunca poderiam ser bem sucedidas. Contudo, existem pouquíssimas justificações que se centrem exclusivamente nos aspectos reabilitadores do castigo. As justificações mais plausíveis fazem da reabilitação um elemento da justificação, juntamente com a dissuasão e a protecção da sociedade. Estas justificações híbridas baseiam-se habitualmente em princípios morais consequencialistas.
Estudámos, até agora, as justificações para punir quem viola a lei. As razões para punir eram morais. Mas poderá alguma vez a violação da lei ser moralmente aceitável? Nesta secção, deito um olhar sobre um tipo particular de violação da lei que se justifica em termos morais: a desobediência civil.
Algumas pessoas argumentam que a violação da lei nunca pode justificar-se: se não estamos satisfeitos com a lei devemos tentar mudá-la através dos meios legais, como as campanhas, a redacção de cartas, etc. Mas há muitos casos em que tais protestos legais são completamente inúteis. Há uma tradição de violação da lei em tais circunstâncias conhecida por desobediência civil. A ocasião para a desobediência civil emerge quando as pessoas descobrem que lhes é pedido que obedeçam a leis ou a políticas governamentais que consideram injustas.
A desobediência civil trouxe mudanças importantes no direito e na governação. Um exemplo famoso é o movimento das sufragistas britânicas, que conseguiu publicitar o seu objectivo de dar o voto às mulheres por meio de uma campanha de desobediência civil pública que incluía o auto-acorrentamento das manifestantes. A emancipação limitada foi finalmente alcançada em 1918, quando foi permitido o voto às mulheres com mais de trinta anos, em parte devido ao impacto da Primeira Guerra Mundial. No entanto, o movimento das sufragistas desempenhou um papel significativo na mudança da lei injusta que impedia as mulheres de participar em eleições supostamente democráticas.
Mahatma Gandi e Martin Luther King foram ambos defensores apaixonados da desobediência civil. Gandi influenciou decisivamente a independência indiana através do protesto ilegal não violento, que acabou por conduzir ao fim da soberania britânica na Índia; o desafio de Martin Luther King ao preconceito racial através de métodos análogos ajudou a garantir direitos civis básicos para os negros americanos nos estados americanos do sul.
Outro exemplo de desobediência civil está patente na recusa, por alguns americanos, de participar na Guerra do Vietname, apesar de serem requisitados pelo governo. Alguns americanos justificaram esta atitude afirmando acreditar que matar é moralmente errado, pensando por isso que era mais importante violar a lei do que lutar e possivelmente matar outros seres humanos. Outros havia que não objectavam a todas as guerras, mas sentiam que a guerra no Vietname era injusta e que sujeitava os civis a grandes riscos, sem nenhuma boa razão. A dimensão da oposição à guerra no Vietname acabou por conduzir os Estados Unidos à retirada. Sem dúvida que a violação pública da lei alimentou esta oposição.
A desobediência civil corresponde a uma tradição de violação não violenta e pública da lei, concebida para chamar a atenção para leis ou políticas injustas. Os que agem nesta tradição de desobediência civil não violam a lei unicamente para seu benefício pessoal; fazem-no para chamar a atenção para uma lei injusta ou uma política moralmente objectável e para publicitar ao máximo a sua causa. Por isso é que estes protestos ocorrem habitualmente em lugares públicos, de preferência na presença de jornalistas, fotógrafos e câmaras de televisão. Por exemplo, um americano chamado para a guerra que deitasse fora a sua convocatória durante a Guerra do Vietname, escondendo-se de seguida do exército só por ter medo de ir para a guerra e por não querer morrer, não estaria a executar um acto de desobediência civil. Seria um acto de auto-preservação. Se agisse da mesma maneira, não por causa da sua segurança pessoal, mas por motivos morais, mas que no entanto o fizesse em segredo, não tornando público este caso de nenhuma forma, continuaria a não poder considerar-se um acto de desobediência civil. Pelo contrário, outro americano convocado para a guerra que queimasse a sua convocatória em público perante câmaras da televisão, comunicando ao mesmo tempo à imprensa as razões que o levavam a pensar que o envolvimento americano no Vietname era imoral, estaria a cometer um acto de desobediência civil.
O objectivo da desobediência civil é, em última análise, mudar leis e políticas particulares e não arruinar completamente o estado de direito. Os que agem na tradição da desobediência civil evitam geralmente todos os tipos de violência, não apenas porque pode arruinar a sua causa ao encorajar a retaliação, conduzindo assim a um agravamento do conflito, mas sobretudo porque a sua justificação para violar a lei é moral, e a maior parte dos princípios morais só permite que se prejudique outras pessoas em situações extremas, tal como quando somos atacados e temos de nos defender.
Os terroristas ou os combatentes pela liberdade (a maneira como lhes chamamos depende da simpatia que temos pelos seus objectivos), usam actos violentos com fins políticos. Tal como os que enveredam por actos de desobediência civil, também eles desejam mudar o estado de coisas existente, não para benefícios privados, mas para o bem geral, tal como este é por eles concebido; mas diferem nos métodos que estão preparados para usar para originar a mudança desejada.
Não é democrática. Presumindo que a desobediência civil tem lugar num tipo qualquer de democracia, pode parecer não democrática. Se uma maioria de representantes democraticamente eleitos vota a favor de uma certa lei ou de uma certa política, violar a lei como protesto parece ir contra o espírito da democracia, sobretudo se só uma pequena minoria de cidadãos está envolvida no acto de desobediência civil. Certamente que o facto de ser provável que todas as pessoas achem uma ou outra política desagradável é apenas o preço a pagar por viver num estado democrático. Se a desobediência civil praticada por uma minoria for eficaz, parece dar a um pequeno número de pessoas o poder de contrariar a opinião da maioria. Isto parece profundamente antidemocrático. No entanto, se a desobediência civil não for eficaz, não parece valer a pena adoptá-la. Logo, nesta perspectiva, a desobediência civil ou é antidemocrática ou não vale a pena.
É importante darmo-nos conta, contra este argumento, de que os actos de desobediência civil têm por objectivo salientar decisões ou práticas moralmente inaceitáveis. Por exemplo, o movimento a favor dos direitos cívicos, na América dos anos 60, através de manifestações muito publicitadas contra as leis a favor da segregação racial, deram publicidade mundial ao tratamento injusto dos americanos negros. Compreendida assim, a desobediência civil é uma técnica para que a maioria ou os seus representantes reconsiderem a sua posição sobre um tema específico e não uma forma não democrática de mudar a lei ou a política.
Derrapagem para a anarquia. Outra objecção à desobediência civil faz notar que ela encoraja a violação da lei, o que poderia a longo prazo corroer o poder do governo e o estado de direito, e que este risco ultrapassa decisivamente quaisquer possíveis benefícios a que possa dar origem. Uma vez colocado em causa o respeito pela lei, há o perigo de que resulte daí a anarquia.
Este é um argumento de derrapagem, um argumento que sugere que se dermos um passo numa certa direcção não seremos capazes de parar um processo que terá um resultado obviamente desagradável. Tal como quando damos um passo para descer um declive escorregadio é quase impossível parar antes de chegar ao fim, o mesmo acontece, defendem algumas pessoas, se tornarmos aceitáveis alguns tipos menores de violação da lei: não seremos capazes de parar e, no fim, já ninguém respeitará a lei. Contudo, este tipo de argumento pode fazer com que o resultado final pareça inevitável quando na verdade o não é. Não há razão para acreditar na afirmação de que os actos de desobediência civil arruinarão o respeito pela lei, ou, para continuarmos com a metáfora do declive escorregadio, não há nenhuma razão para acreditar que não podemos parar num certo ponto e dizer “não avanço mais”. Na verdade, alguns defensores da desobediência civil argumentam que, longe de pôr em perigo o estado de direito, o que eles fazem revela um profundo respeito pela lei. Se alguém está preparado para ser castigado pelo estado por chamar a atenção para o que pensa ser uma lei injusta, isso revela que está comprometido com a posição geral de que as leis devem ser justas e que estas devem ser respeitadas. Isto é muito diferente da violação da lei para benefício pessoal.
Discuti vários tópicos centrais de filosofia política. Subjacente a todos estes tópicos está a questão da relação das pessoas com o estado, em particular a origem de qualquer autoridade que o estado tenha sobre as pessoas, uma questão tratada directamente em muitas das leituras complementares recomendadas de seguida.