Às perguntas “Será que a vida humana pode valer a pena?” e “Será que a vida humana tem algum sentido (ou pode tê-lo)?”, muitos pensadores religiosos têm dado respostas afirmativas, com a ressalva de que estas respostas não seriam justificadas se não fossem verdadeiras duas das proposições fundamentais da maioria das religiões ocidentais: que a vida humana faz parte de um plano cósmico de ordenação divina e que, depois da morte, pelo menos alguns seres humanos serão recompensados com a bem-aventurança eterna. Assim, ao comentar a afirmação de Bertrand Russell de que não só cada vida humana individual tem de chegar ao fim, como também a vida em geral acabará por se extinguir, C. H. D. Clark contrapõe a esta “doutrina do desespero” a beleza do plano cristão. “Se nos pedem que acreditemos que todos os nossos esforços não têm qualquer consequência última”, então “a vida não tem sentido e pouco importa como vivemos, se tudo acabar no pó da morte”. Segundo o cristianismo, pelo contrário, “cada acção tem uma importância vital”. Clark assegura-nos que “o grande desígnio de Deus é a vida eterna para aqueles que seguem os passos de Cristo. Eis o único grande incentivo a viver bem. […] Ao reconhecerem que a vida tem uma finalidade e um sentido, os homens libertam-se do desespero e do medo da morte” (Christianity and Bertrand Russell, p. 30). Na mesma linha, o existencialista judeu Emil Fackenheim afirma que “todo o sentido que a vida adquire” deriva do encontro entre Deus e o homem. O sentido assim conferido à vida humana “não pode ser compreendido em função de uma qualquer finalidade humana finita, supostamente mais fundamental do que o próprio encontro. Pois o que poderia ser mais fundamental do que a Presença de Deus?” É verdade que Deus nem sempre está “próximo”, mas os “tempos de afastamento divino” não são de modo algum desprovidos de sentido. “Os tempos de proximidade divina não se iluminam apenas a si mesmos. O seu sentido estende-se a toda a vida.” Há uma “dialéctica entre a proximidade divina e o afastamento divino”, que aponta para “um futuro escatológico em que é superada” (“Judaism and the Meaning of Life”).
Entre os descrentes, não são poucas as pessoas que sustentam que a vida pode valer a pena e ter sentido numa acepção humanamente importante, mesmo que se rejeite a concepção religiosa do mundo. Outras, porém, concordam com os teorizadores religiosos que asseguram que as nossas duas perguntas têm de receber respostas negativas se Deus não existir e se a morte significar a aniquilação pessoal. Tendo rejeitado as teses da religião, concluem, por isso, que a vida não vale a pena e é desprovida de sentido. Estes autores, a quem aqui chamaremos “pessimistas”, não apresentam os seus juízos como meras expressões de certos estados de espírito ou sentimentos, mas como conclusões que, em certo sentido, têm justificação objectiva. Apresentam razões a favor das suas conclusões e dão a entender que quem chegar a uma conclusão contraditória está enganado ou é irracional. A maioria dos pessimistas não distingue claramente as afirmações de que a vida não vale a pena e de que a vida não tem sentido. Falam habitualmente da “inutilidade” ou da “vacuidade” da vida, querendo presumivelmente dizer com isso tanto que a vida não merece ser vivida como que não tem sentido. Por agora, trataremos estas afirmações como se fossem equivalentes. Mais adiante, porém, veremos que, em certos contextos, é importante distingui-las.
A principal preocupação neste artigo será avaliar o pessimismo tal como acabámos de defini-lo. Não discutiremos nem a questão de saber se a vida faz parte de um plano de ordenação divina nem se sobrevivemos à morte do nosso corpo. A nossa questão será saber se as conclusões pessimistas se justificam quando se rejeita a crença em Deus e na imortalidade.
Comecemos por estudar os argumentos apresentados pelos pessimistas, lembrando que muitos são indirectamente subscritos pelos apologistas religiosos. O mais sistemático e provavelmente o mais influente dos pessimistas, embora na verdade não o mais sombrio, foi Arthur Schopenhauer. O mundo, escreveu, é algo que não deveria existir: a verdade é que “não temos de nos regozijar, mas antes de lamentar a existência do mundo; que a sua inexistência seria preferível à sua existência; que é algo que não deveria ser”. É absurdo falar da vida como uma dádiva, como tantos filósofos e pessoas irreflectidas têm feito. “É evidente que todos teriam recusado semelhante dádiva se a pudessem ter visto e ter dela experiência de antemão.” Aos que nos asseguram que a vida é apenas uma lição, temos o direito de responder: “Precisamente por isso, desejaria que me tivessem deixado na paz do nada que se basta a si mesmo, onde não teria necessidade de lições, nem de qualquer outra coisa” (O Mundo como Vontade e Representação, vol. III, p. 390).
Schopenhauer apresenta inúmeros argumentos a favor da sua conclusão. Alguns são puramente metafísicos e baseiam-se no seu sistema particular. Outros, porém, têm um carácter mais empírico e são logicamente independentes da sua forma de voluntarismo metafísico. Segundo Schopenhauer, a felicidade é inatingível para a grande maioria da humanidade. “Tudo na vida mostra que a felicidade terrena está destinada a ser frustrada ou reconhecida como uma ilusão.” As pessoas ou não conseguem alcançar os fins por que se esforçam, ou alcançam-nos apenas para os acharem profundamente decepcionantes. Mas, mal um homem descobre que não valia realmente a pena procurar alcançar determinado objectivo, fixa os olhos num novo, e a mesma busca ilusória recomeça. Por conseguinte, a felicidade encontra-se sempre no futuro ou no passado, e “o presente pode comparar-se a uma pequena nuvem escura que o vento impele sobre a planície soalheira: à sua frente e atrás de si, tudo é luminoso; só ela projecta sempre uma sombra. O presente é, pois, sempre insuficiente; mas o futuro é incerto, e o passado, irrevogável” (ibid., p. 383). Os homens em geral, com excepção daqueles que são suficientemente racionais para se resignarem por completo, iludem-se constantemente “ora pela esperança, ora por aquilo que esperavam”. Deixam-se enganar pelo “encanto da distância”, que lhes mostra “paraísos”. Estes paraísos, porém, desaparecem como “ilusões ópticas, depois de termos permitido que troçassem de nós”. A ideia de que outra pessoa é verdadeiramente feliz desperta na maioria dos homens a “terrível inveja”, o que mostra que são realmente infelizes, por mais que finjam perante os outros ou perante si mesmos. É apenas “por se sentirem infelizes” que “os homens não suportam ver alguém que imaginam feliz”.
Por vezes, Schopenhauer está disposto a conceder que uns poucos seres humanos alcançam realmente uma felicidade “relativa”, mas isso não tem grande importância. Pois, além de serem “raras excepções”, estas pessoas felizes são, na verdade, meros chamarizes: representam uma possibilidade que tem de existir para alimentar uma falsa esperança no resto da humanidade. Além disso, na medida em que existe, a felicidade é uma realidade puramente “negativa”. Só tomamos consciência dos maiores bens da vida — a saúde, a juventude e a liberdade — depois de os termos perdido. Aquilo a que se chama prazer ou satisfação é apenas a ausência de desejo intenso ou de dor. Mas o desejo intenso é positivo, como a dor. Quanto aos poucos dias felizes da nossa vida — se os houver —, só damos por eles “depois de terem dado lugar a dias infelizes”.
Não raro, Schopenhauer afastava-se da sua doutrina da natureza “negativa” da felicidade e do prazer, adoptando a perspectiva mais comum de que estes têm um estatuto tão “positivo” como a infelicidade e a dor. Mas dispunha de outros argumentos que em nada dependem da teoria de que a felicidade e o prazer são negativos. Talvez o mais importante seja o argumento que parte do “carácter perecível” de todas as coisas boas e da extinção final de todas as nossas esperanças e realizações, com a morte. Todos os nossos prazeres e alegrias “desaparecem nas nossas mãos, e depois perguntamos, atónitos, para onde foram”. Além disso, uma alegria que já não existe não “conta”: conta tão pouco como se nunca tivesse sido sentida:
Aquilo que foi já não existe; existe tão pouco como aquilo que nunca foi. Mas, de tudo o que existe, pode-se dizer, no momento seguinte, que foi. Por isso, algo de grande importância no nosso passado é inferior a algo de pouca importância no nosso presente, pois este último é uma realidade e está para o primeiro como algo está para o nada. (“A Vacuidade da Existência”, in A Vontade de Viver, p. 229)
Algumas pessoas inferiram daqui que o gozo do presente deveria ser “o objectivo supremo da vida”. Isto é falacioso, pois “aquilo que no momento seguinte já não existe e desaparece por completo, como um sonho, nunca pode merecer um esforço sério”.
O “veredicto da natureza” é, por fim, a destruição pela morte. Esta é “a última prova” de que a vida é um “caminho errado”, de que todo o querer humano é “uma perversidade” e de que “nada merece os nossos esforços e batalhas”. A conclusão é inevitável: “Todas as coisas boas são vãs, o mundo está falido em todos os seus fins, e a vida é um negócio que não paga as suas próprias despesas” (O Mundo como Vontade e Representação, vol. III, p. 383).
Alguns dos argumentos de Schopenhauer podem provavelmente ser postos de parte como fantasias de um homem solitário e amargurado, cheio de desprezo pela humanidade e singularmente incapaz de amar ou de ter amigos. Pode-se plausivelmente dizer que a sua própria infelicidade levou Schopenhauer a sobrestimar a infelicidade dos seres humanos. É frequentemente verdadeiro, mas não universalmente, que aquilo por que se anseia se revela decepcionante quando se alcança; e, embora a “terrível inveja” dos êxitos alheios seja bastante comum, a verdadeira empatia e a generosidade não são tão raras como Schopenhauer as pintava. Além disso, na medida em que se lhe possa atribuir um sentido claro, a sua doutrina de que o prazer é negativo e a dor positiva parece manifestamente falsa. A isto deve-se acrescentar, porém, que alguns dos argumentos de Schopenhauer estão longe de ser idiossincráticos e que conclusões substancialmente idênticas foram subscritas por homens que não eram solitários nem amargurados e que, tanto quanto se pode avaliar, não careciam do dom do amor ou da amizade.
Clarence Darrow, um dos homens mais compassivos que alguma vez existiram, também concluiu que a vida era uma “piada terrível”. Como Schopenhauer, Darrow apresentou como uma das suas razões a aparente ausência de finalidade de tudo o que acontece. “Este velho mundo cansado continua, reproduzindo-se, com nascimentos e vidas e mortes”, observou na sua comovente defesa dos jovens assassinos Richard Loeb e Nathan Leopold, “e tudo isto é cego do princípio ao fim” (Clarence Darrow—Attorney for the Damned, organizado por A. Weinberg, Nova Iorque, 1957). Noutro texto, escreveu: “A vida é como um navio no mar, sacudido por cada onda e por cada vento; um navio que não se dirige a porto nem a abrigo algum, sem leme, sem bússola, sem piloto; que simplesmente flutua durante algum tempo e depois se perde nas ondas” (“Is Life Worth Living?”, p. 43). Além da ausência de finalidade da vida e do Universo, há o facto da morte. “Amo os meus amigos”, escreveu Darrow, “mas todos terão um fim trágico.” A morte é tanto mais terrível quanto mais nos apegamos às coisas do mundo. A vida, conclui, “não vale a pena”, e (com alguma incoerência, tendo em conta o que dissera antes) acrescenta que “é uma interrupção desagradável do nada, e o melhor que se pode dizer é que não dura muito” (“Is the Human Race Getting Anywhere?”, p. 53).
Ao contrário de Darrow, Lev Tolstói acabou por acreditar no cristianismo, ou pelo menos na sua própria versão idiossincrática dessa religião; mas, durante vários anos, a única posição para a qual conseguia encontrar justificação racional era uma forma extrema de pessimismo. Nesse período (e há razões para crer que, apesar das suas posteriores declarações em contrário, os seus sentimentos a este respeito nunca mudaram no essencial), Tolstói sentia-se inteiramente esmagado pela ideia da sua morte e da morte daqueles que lhe eram queridos e, em geral, pelo carácter transitório de todas as realizações humanas. “Hoje ou amanhã”, escreveu em Confissão, “a doença e a morte chegarão àqueles que amo ou a mim; nada restará senão fedor e vermes. Mais cedo ou mais tarde, os meus assuntos, sejam eles quais forem, serão esquecidos, e eu deixarei de existir. Porquê, então, continuar a fazer qualquer esforço?” Tolstói comparava o destino do homem ao do viajante do conto oriental que, perseguido por uma fera enfurecida, procura refúgio num poço seco. No fundo do poço, vê um dragão que abriu as fauces para o engolir. Para escapar à fera enfurecida, em cima, e ao dragão, em baixo, agarra-se a um ramo que cresce numa fenda do poço. Ao olhar em redor, repara que dois ratos estão a roer a base do ramo. Apercebe-se de que, muito em breve, o ramo se partirá e ele cairá para a morte; mas, ao mesmo tempo, vê algumas gotas de mel nas folhas e estende a língua para lambê-las. “Assim, também eu me agarrava ao ramo da vida, sabendo que o dragão da morte me aguardava inevitavelmente, pronto a despedaçar-me. […] Tentei lamber o mel que outrora me consolava, mas o mel já não me dava prazer. […] Só via o dragão inevitável e os ratos, e não conseguia desviar deles o olhar. E isto não é uma fábula, mas a verdade real e irrefutável.”
Segundo Tolstói, estas considerações conduzem inevitavelmente à conclusão de que a vida é uma “fraude estúpida”, de que não se pode atribuir um “sentido razoável” a uma única acção ou a uma vida inteira. Às perguntas “Para que serve?”, “E depois?”, “Por que razão hei-de viver?”, a resposta é: “Nada pode resultar disso”, “Nada vale a pena fazer”, “A vida não vale a pena”.
Que saídas tem um ser humano que se encontra nesta “terrível situação”? Tolstói conta que, a julgar pela conduta das pessoas que observava, só conseguia encontrar quatro “soluções” possíveis. A primeira é a via da ignorância. As pessoas que adoptam esta solução (sobretudo mulheres, pessoas muito jovens e pessoas pouquíssimo inteligentes) simplesmente não enfrentaram, ou ainda não enfrentaram, as questões que o atormentavam. Depois de uma pessoa compreender plenamente o que significa a morte, esta solução deixa de estar ao seu alcance. A segunda via é a do “epicurismo”, que consiste em admitir a “desesperança da vida”, mas em aproveitar o maior número possível dos seus prazeres enquanto estão ao nosso alcance. Consiste em “não fazer caso do dragão e dos ratos e lamber o mel o melhor possível, sobretudo se for em abundância”. Esta, acrescenta Tolstói, é a solução adoptada pela maioria das pessoas do seu “círculo”, expressão com que presumivelmente se refere aos intelectuais abastados do seu tempo. Tolstói rejeita esta solução porque a grande maioria dos seres humanos não é abastada e, por isso, tem pouco ou nenhum mel à sua disposição, e também porque pertencer ao grupo dos que têm mel ou ao dos que não o têm é uma questão de acaso. Além disso, observa Tolstói, para saborear o mel conhecendo a verdade acerca da morte e das privações da grande maioria dos homens, é necessário um certo “embotamento moral” que lhe faltava. A terceira solução é o suicídio. Tolstói chama-lhe a via da “força e da energia”. É escolhida por algumas “pessoas excepcionalmente fortes e coerentes”. Depois de perceberem que “é melhor estar morto do que estar vivo, e que o melhor de tudo é não existir”, põem prontamente termo a toda esta “piada estúpida”. Os meios para lhe pôr termo estão facilmente ao alcance de todos, mas a maioria das pessoas é demasiado cobarde ou demasiado irracional para deles se servir. Por fim, há a via da “fraqueza”. Consiste em ver a terrível verdade e, apesar disso, agarrar-se à vida. As pessoas deste tipo não têm força para agir racionalmente, e Tolstói acrescenta que pertencia a esta última categoria.
Será possível a alguém que partilhe com os pessimistas a rejeição da religião chegar a conclusões diferentes sem ser manifestamente irracional? Seja qual for a resposta possível, qualquer pessoa inteligente e realista teria certamente de conceder que há muita verdade nas afirmações dos pessimistas. Que poucas pessoas alcançam uma felicidade verdadeira e duradoura, que as alegrias da vida (quando as há) passam demasiado depressa, que acontecimentos totalmente imprevisíveis contrariam com frequência as melhores intenções e destroem os planos mais nobres — isto, e muito mais do mesmo teor, é decerto inegável. Embora não se deva afirmar dogmaticamente que não haverá melhorias significativas no futuro, o destino das revoluções anteriores, empreendidas para libertar o homem de algum do seu sofrimento aparentemente evitável, não inspira grande esperança. Também a ideia da morte, mesmo em quem não se sente tão esmagado por ela como Tolstói, pode ser absolutamente insuportável. Além disso, a muitas das pessoas que reflectiram sobre as implicações da teoria física parece evidente que, devido ao aumento constante da entropia no Universo, toda a vida, onde quer que exista, acabará por se extinguir. Vaticínios deste género levaram Bertrand Russell a escrever o célebre ensaio “A Free Man’s Worship”, no qual concluiu que “todos os labores dos séculos, toda a devoção, toda a inspiração, todo o fulgor meridiano do génio humano estão destinados à extinção na vasta morte do sistema solar, e todo o templo das realizações humanas terá inevitavelmente de ficar sepultado sob os destroços de um Universo em ruínas”. Analogamente, Wilhelm Ostwald observou que, “a longuíssimo prazo, a soma de todos os esforços humanos não tem qualquer significado reconhecível”. Embora seja controverso que a teoria física tenha realmente implicações tão sombrias, talvez seja mais prudente admitir que a posição subscrita por Russell e Ostwald está bem fundamentada.
Mesmo concedendo os pontos fortes das afirmações dos pessimistas, é possível detectar certas confusões e inferências duvidosas nos seus argumentos. Para começar, há uma incoerência muito evidente no modo como autores como Darrow e Tolstói chegam à conclusão de que a morte é melhor do que a vida. Começam por dizer que a morte é algo terrível, porque põe fim à possibilidade de qualquer das experiências a que damos valor. Daqui inferem que nada vale realmente a pena fazer e que a morte é melhor do que a vida. Deixando por agora de lado a afirmação de que, dada a inevitabilidade da nossa morte, nada “vale a pena fazer”, parece haver uma incoerência muito clara em começar por considerar a morte um mal tão horrível e afirmar depois que a morte é melhor do que a vida. Por que razão se considerou inicialmente a morte um mal? Decerto porque põe termo à vida. Ora, se uma coisa, y, é má porque põe termo a outra, x, isto só pode acontecer se x for boa ou tiver valor positivo. Se x não fosse boa, pôr termo a x não seria mau. Não se pode, coerentemente, defender as duas coisas.
A isto pode-se responder que a vida tinha de facto valor positivo antes de tomarmos consciência da morte, mas que, uma vez ciente da inevitabilidade da sua destruição, a pessoa passa a achar a vida insuportável, e que é esta a verdadeira questão. Esta perspectiva está bem expressa no seguinte diálogo entre Cássio e Bruto, no Júlio César de William Shakespeare (III.i.102–105):
Cássio — Ora, quem suprime vinte anos de vida…
Suprime outros tantos anos de medo da morte.
Bruto — Conceda-se isso, e então a morte é um benefício:
Somos, pois, amigos de César, nós que abreviámos
O tempo em que temeria a morte.
Há uma resposta muito simples a este argumento. Admitindo que algumas pessoas, depois de tomarem consciência do seu destino, não conseguem afastar do espírito essa ideia, a ponto de interferir com todas as suas outras actividades, isto não é inevitável, nem sequer comum. Pelo contrário, na opinião de todos, excepto de alguns existencialistas, é mórbido e patológico. No caso da maioria das pessoas, a consciência de que vão morrer não as impede de se entregarem a actividades que consideram valiosas, nem de desfrutarem das coisas de que antes gostavam. Dizer a alguém que não vive “autenticamente” se não passar os dias e as noites a remoer a ideia da morte é simplesmente insultá-lo gratuitamente. Uma pessoa que sabe que os seus talentos não são tão grandes como desejaria, ou que não é tão bonita como gostaria, não é habitualmente considerada uma pessoa que não vive “autenticamente” se não estiver sempre a remoer as suas limitações e insuficiências e, ao invés, aproveitar ao máximo os talentos que efectivamente tem; pelo contrário, é considerada sensata.
Há outra objecção mais fundamental à afirmação de que a morte é melhor do que a vida. Esta objecção aplica-se tanto à afirmação de que, embora a morte seja melhor do que a vida, melhor ainda seria nunca ter nascido, como ao juízo de que a vida é melhor do que a morte. Recorde-se que essas declarações só nos dizem respeito aqui quando se pretende que sejam não apenas a expressão de certos estados de espírito, mas afirmações que, em algum sentido, são verdadeiras ou que têm justificação objectiva. Pode-se defender que uma comparação de valor — qualquer juízo segundo o qual A é melhor ou pior do que B, ou tão bom como B — só faz sentido se tanto A como B puderem, em princípio, ser examinados no aspecto relevante. Se alguém disser, por exemplo, que Elizabeth Taylor é melhor actriz do que Betty Grable, isto parece perfeitamente inteligível. Do mesmo modo, se se disser que a vida dos judeus é melhor nos Estados Unidos do que era na Alemanha nazi, também isto parece facilmente inteligível. Em casos destes, os termos da comparação são observáveis ou, pelo menos, descritíveis. Estas condições verificam-se em alguns casos em que se faz comparações de valor entre a vida e a morte, mas não no tipo de caso de que se ocupam Tolstói e os pessimistas. Se a concepção de uma vida depois da morte for inteligível, fará sentido que um crente, ou alguém que ainda não tomou posição, diga coisas como “A morte não pode ser pior do que esta vida” ou “Pergunto-me se estarei melhor depois de morrer”. Aquiles, na Odisseia, não estava a fazer uma comparação sem sentido quando exclamou que preferia trabalhar
[…] como servo de outro,
Um homem de poucas posses, com escassos meios de subsistência,
A reinar como monarca espectral sobre as sombras de todos os mortos.
Analogamente, os sobreviventes podem dizer com sentido, a respeito de alguém que morreu: “É melhor (para o mundo) que esteja morto”; ou podem dizer o contrário. Mas para a própria pessoa, se não houver vida depois da morte, a morte não é um objecto possível de observação nem de experiência, e as suas afirmações de que a sua própria vida é melhor, tão boa ou pior do que a sua própria morte têm de ser rejeitadas como destituídas de sentido, a menos que pretendam ser apenas expressões de certos desejos ou estados de espírito. À primeira vista, a tese de que, nas circunstâncias em discussão, as comparações de valor entre a vida e a morte não têm sentido pode parecer implausível, devido à tendência generalizada para pensar na morte como uma espécie de vida de sombras — como sono, repouso ou algum tipo de regresso a casa. Essas “descrições” podem ser admiráveis como poesia ou consolação, mas, tomadas à letra, são simplesmente falsas.
Estas considerações, porém, não nos levam muito longe. Não mostram nem que a vida merece ser vivida nem que “tem sentido”. Antes de enfrentar directamente estes problemas, talvez convenha dizer algo acerca da preferência pelo futuro em detrimento do presente — preferência curiosa e inteiramente arbitrária — que autores como Tolstói e Darrow adoptam, sem disso se aperceberem. Darrow dá a entender que a vida não seria “fútil” se não fosse um ciclo interminável do mesmo tipo de actividades e se, em vez disso, fosse como uma viagem rumo a um destino. Tolstói dá claramente a entender que a vida valeria a pena — que pelo menos algumas das nossas acções teriam um “sentido razoável” — se à vida presente se seguisse a bem-aventurança eterna. Presumivelmente, aquilo que, para Darrow, faria a vida deixar de ser inútil seria alguma característica do destino, e não apenas o facto de ser um destino; e aquilo que, na opinião de Tolstói, faria a vida valer a pena não seria apenas a eternidade da vida futura, mas a “bem-aventurança” que proporcionaria — a infelicidade e o tormento eternos dificilmente serviriam. Quanto à bem-aventurança na vida futura, se tal vida existir, Tolstói não revela qualquer inclinação para perguntar “Para quê?” ou “E daí?” Mas, se a bem-aventurança na vida futura não precisa de qualquer justificação adicional, por que razão haveria de precisar de justificação qualquer felicidade que possa haver na vida presente?
Muitos pessimistas parecem estar confundidos quanto à lógica dos juízos de valor. Faz sentido que uma pessoa pergunte, acerca de alguma coisa, “Vale realmente a pena?” ou “Vale realmente o esforço?”, se não a considerar intrinsecamente valiosa ou se estiver a ponderá-la em relação a outro bem com o qual possa entrar em conflito. Não faz sentido fazer essa pergunta acerca do que a pessoa considera valioso em si e que não impede a obtenção de qualquer outro bem. (Note-se que esta observação é inteiramente independente da perspectiva que se adopte quanto ao estatuto lógico dos juízos de valor intrínseco.) Uma pessoa que vá de carro para a praia num domingo de muito trânsito pode, ao chegar finalmente, perguntar-se se a viagem terá realmente valido a pena. Ou, depois de se submeter a uma série de tratamentos médicos, alguém pode perguntar se valeram o tempo e o dinheiro despendidos. Estas perguntas fazem sentido porque os incómodos de uma viagem de carro e o tempo e o dinheiro gastos em tratamentos médicos não são habitualmente considerados valiosos em si. Analogamente, uma mulher que tenha abandonado a carreira de médica para criar uma família pode perguntar-se se valeu a pena; neste caso, a pergunta faria sentido não por ela considerar a criação de uma família um mero meio, mas por estar a compará-la com outro bem. Contudo, se alguém estiver muito feliz, por qualquer uma de inúmeras razões — por estar apaixonado, por ter ganho o Prémio Nobel, por o seu filho ter recuperado de uma doença grave —, e se essa felicidade não o impedir de fazer qualquer outra coisa que considere valiosa, ou de ter experiência dela, não lhe ocorrerá perguntar “Vale a pena?” Na verdade, esta pergunta ser-lhe-ia incompreensível, tal como o próprio Tolstói presumivelmente não saberia o que fazer dela se tivesse sido colocada a respeito da bem-aventurança no além.
Convém recordar que não vivemos no futuro distante, mas no presente e também, em certo sentido, no futuro relativamente próximo. Para tornar a questão mais concreta, consideremos alguns acontecimentos quotidianos: um homem com dores de dentes vai ao dentista, e este trata-o, fazendo desaparecer a dor. Um homem é falsamente acusado de um crime e enfrenta a possibilidade de uma pena pesada, além da perda da sua reputação; com a ajuda de um advogado dedicado, prova-se a sua inocência e é absolvido. É verdade que, cem anos depois, todos os participantes nestes acontecimentos estarão mortos e nenhum poderá então gozar os frutos dos esforços levados a cabo. Mas isto de modo algum implica que os esforços do dentista não tenham valido a pena ou que o trabalho do advogado não merecesse ser feito. Introduzir considerações sobre o que acontecerá ou deixará de acontecer no futuro remoto é, nestas e em muitas outras situações humanas, embora certamente não em todas, inteiramente irrelevante. Não é apenas o carácter definitivo da morte que aqui é irrelevante; igualmente irrelevantes são os factos, se forem factos, de que a vida é um ciclo interminável do mesmo tipo de actividades e de que a história do Universo não é um drama com um final feliz.
Esta é também a resposta, diga-se de passagem, a apologistas religiosos como C. H. D. Clark, que sustentam que todo o esforço é inútil se “não tiver qualquer consequência última” e que “pouco importa como vivemos, se tudo acabar no pó da morte”. Um esforço não é inútil se alcançar aquilo que pretende alcançar, mesmo que não tenha qualquer consequência última; e, se tivermos certos critérios e objectivos, importa muitíssimo como vivemos, embora não possamos evitar “o pó da morte”.
Ao afirmar que a vida não tem valor, Schopenhauer observou que “aquilo que foi existe tão pouco como aquilo que nunca foi” e que “algo de grande importância, mas que já passou, é inferior a algo de pouca importância, mas que é agora presente”. Cabem aqui vários comentários. Para começar, se Schopenhauer tiver razão, isso terá de valer nos dois sentidos: se só o presente conta, então as tristezas do passado não “contam”, tal como não contam os prazeres também do passado. Além disso, a questão de saber se “algo de grande importância, mas que já passou, é inferior a algo de pouca importância, mas que é agora presente” não é, como Schopenhauer supunha, uma simples questão de facto, mas antes de valoração; e pessoas diferentes darão respostas diferentes, nenhuma das quais se pode considerar errada, consoante as suas circunstâncias e interesses. Viktor Frankl, fundador da “logoterapia”, comparou o pessimista a um homem que observa, com medo e tristeza, como o seu calendário de parede vai ficando cada vez mais fino à medida que dele retira uma folha por dia. Pelo contrário, o tipo de pessoa que Frankl admira “arquiva cuidadosamente cada folha junto das anteriores” e reflecte “com orgulho e alegria” sobre toda a riqueza que as folhas retiradas do calendário representam. Uma pessoa assim não invejará os jovens quando for velha. “‘Não, obrigado’, pensará. ‘Em vez de possibilidades, tenho realidades no meu passado’” (O Homem em Busca de um Sentido, pp. 192–193).
Esta passagem é citada não por conter grande sabedoria, mas por ilustrar que estamos perante juízos de valor, e não juízos de facto, e que o juízo de Schopenhauer não é o único possível. Contudo, as suas observações talvez sejam um antídoto salutar contra as consolações baratas e as tentativas de encobrir uma infelicidade profunda e inevitável, que fazem parte do arsenal de boa parte da psicologia popular. Embora os juízos de Schopenhauer acerca do valor inferior do passado não possam ser tratados como proposições objectivamente verdadeiras, exprimem muitíssimo bem aquilo que inúmeros seres humanos inevitavelmente sentirão em certas ocasiões. Para um homem que está a morrer de cancro, é fraco consolo pensar que houve um tempo em que era feliz e próspero; e, embora existam sem dúvida pessoas idosas que não invejam os jovens, pode-se suspeitar que, mais frequentemente, o tipo de discurso preconizado pelos profetas do pensamento positivo é uma máscara para a inveja e uma defesa contra sentimentos extremamente dolorosos de pesar e de impotência perante o envelhecimento, a morte e um passado já inalterável.
Passemos agora à questão de saber se, uma vez rejeitada a crença em Deus e na imortalidade, a vida pode, ainda assim, ter algum “sentido” ou ser “significativa”. Kurt Baier chamou a atenção para duas acepções muito diferentes em que estas expressões são usadas e para as confusões que surgem quando não se distinguem. Por vezes, quando alguém pergunta se a vida tem algum sentido, o que pretende saber é se existe uma inteligência sobre-humana que tenha criado os seres humanos, juntamente com os outros objectos do mundo, para servirem algum fim — se o seu papel será talvez análogo ao de um instrumento (ou de quem o toca) numa sinfonia. Quem pergunta se a história tem um sentido usa frequentemente a palavra na mesma acepção. Quando Macbeth exclamou que a vida “é um conto / Contado por um idiota, cheio de som e fúria, / Que nada significa”, estava a responder negativamente a esta pergunta cósmica. Evidentemente, o queria dizer não é que a vida humana faz parte de um plano concebido por um idiota sobre-humano, mas antes que não faz parte de qualquer plano. Do mesmo modo, quando Fred Hoyle, no seu livro The Nature of the Universe (ed. revista, Nova Iorque, 1960), se volta para aquilo a que chama “as questões mais profundas” e observa que nos encontramos numa “situação terrível”, em que “quase não há qualquer indício de que a nossa existência seja significativa”, está a usar a palavra significativa nesta acepção cósmica.
Por outro lado, quando perguntamos se a vida de determinada pessoa tem ou teve algum sentido, não nos preocupamos habitualmente com questões cósmicas, mas com a questão de saber se é possível encontrar certas propósitos na sua vida. Assim, a maioria das pessoas diria sem hesitar que a vida de uma pessoa teve sentido se soubéssemos que se dedicou a uma causa (como a difusão do cristianismo ou do comunismo, ou a reforma das instituições psiquiátricas), ou estaríamos pelo menos dispostos a dizer que a sua vida “ganhou sentido” a partir do momento em que a sua ligação à causa se tornou suficientemente forte. Aprovemos ou não o que fizeram, a maioria das pessoas estaria disposta a admitir que — tomando alguns exemplos ao acaso — Dorothea Dix, Louis Pasteur, V. I. Lenine, Margaret Sanger, Anthony Comstock e Winston Churchill tiveram vidas com sentido. Ao dizer que essas vidas foram tiveram sentido parece que queremos dizer duas coisas: afirmamos, em primeiro lugar, que a vida em questão tinha um ou vários objectivos dominantes e abrangentes, que orientavam muitas das suas acções; e, em segundo lugar, que essas acções, e possivelmente outras sem relação imediata com o objectivo predominante, eram realizadas com um entusiasmo especial, que não existia antes de a pessoa se ligar ao seu objectivo ou que não teria existido se a sua vida não tivesse esse objectivo.
Não é necessário, porém, que uma pessoa se dedique a uma causa, na acepção que acabámos de indicar, para dizermos que a sua vida tem sentido. Basta que tenha algumas ligações que não sejam demasiado superficiais. Esta última expressão é, evidentemente, bastante vaga, mas também o é o uso da palavra sentido quando se aplica a vidas humanas. Como a profundidade ou a superficialidade de uma ligação é uma questão de grau, faz todo o sentido falar, neste contexto, de graus de sentido. Assim, C. G. Jung escreve que, nas vidas dos seus pacientes, nunca havia “sentido suficiente” (Memories, Dreams, Reflections, Nova Iorque e Toronto, 1963, p. 140). Nada há de estranho numa expressão destas, como também nada há de estranho em dizer que a vida de um homem que recuperou parcialmente de uma depressão profunda voltou a ter “algum” sentido.
Quando as pessoas dizem que a vida de alguém tem ou teve sentido, consideram frequentemente que isso é bom; mas isso nem sempre acontece. Poder-se-ia exprimir esta ideia do seguinte modo: dizer que a ligação a determinado objectivo deu sentido à vida de uma pessoa não equivale a dizer que os actos orientados por esse objectivo têm valor positivo. Sem que nisso houvesse seja o que for de logicamente estranho, a própria pessoa poderia observar o seguinte: “Enquanto fui um nazi convicto (ou comunista, ou cristão, ou o que quer que seja), a minha vida tinha sentido, agia com um entusiasmo que nunca mais consegui recuperar e, no entanto, a maioria das minhas acções foi extremamente nociva”. Mesmo enquanto se dedica inteiramente à sua causa ou ao seu objectivo, a pessoa não tem de o considerar intrinsecamente valioso, e frequentemente não o considera. Se a questionarem, justificará habitualmente a ligação ao seu objectivo recorrendo a juízos de valor mais fundamentais. Assim, alguém que se dedique ao comunismo, à investigação médica ou à divulgação de informação sobre a contracepção justificará muito provavelmente a sua dedicação em função da promoção da felicidade e da redução do sofrimento; e alguém que se dedique ao cristianismo justificará provavelmente a sua dedicação por referência à vontade de Deus.
Chamemos à primeira das duas acepções que temos estado a discutir a acepção “cósmica” e à segunda a acepção “terrena”. (Estas não são de modo algum as únicas acepções em que filósofos e outras pessoas têm usado a palavra sentido ao falar do sentido ou da falta de sentido da vida; mas, para os nossos fins, basta ter em conta estas duas.) Ora, se se rejeitar a teoria de um desígnio cósmico, segue-se imediatamente que a vida humana não tem sentido na primeira acepção, a cósmica. De modo algum se segue, porém, que determinada vida humana não tenha sentido na segunda acepção, a terrena. Baier resumiu muito claramente esta conclusão: “A sua vida ou a minha pode ter ou não ter sentido (numa acepção)”, escreve, “mesmo que a vida enquanto tal não o tenha (na outra). […] A perspectiva cristã garante um sentido (numa acepção) a todas as vidas; a perspectiva científica [aquilo a que temos chamado simplesmente a posição do descrente] não o garante em acepção alguma” (O Sentido da Vida, p. 28). Na acepção terrena, saber se a vida de uma pessoa tem sentido será uma questão em aberto, a decidir pelas circunstâncias particulares da sua existência. Pode, com efeito, acontecer que, ao passar a acreditar que a vida não tem sentido na acepção cósmica, uma pessoa veja a sua ligação a objectivos terrenos tão enfraquecida que a sua vida deixe também de ter sentido na outra acepção. Contudo, parece bastante claro que isto está longe de acontecer invariavelmente; e, mesmo que acontecesse invariavelmente, a falta de sentido da vida de uma pessoa na acepção terrena não se seguiria logicamente do facto, se for um facto, de a vida não ter sentido na acepção cósmica.
Talvez seja este o lugar para acrescentar algumas palavras de protesto contra os exageros retóricos de certos autores teológicos. A citada afirmação de Fackenheim de que “todo o sentido que a vida adquire deriva do encontro entre Deus e o homem” é típica de muitas declarações teológicas. Há várias razões para objectar a afirmações deste género. Admitamos que Deus existe e que se dão encontros entre Deus e certos seres humanos; concedamos também que as actividades ordenadas por Deus nesses encontros “adquirem sentido” por serem ou se tornarem meios para o fim de agradar a Deus ou de lhe obedecer. Mesmo concedendo tudo isto, não se segue que a obediência a Deus seja o único objectivo unificador possível. Seria absurdo sustentar que as vidas de todos os descrentes careceram de objectivos desse género, e quase tão absurdo sustentar que as vidas dos crentes nunca incluem objectivos unificadores diferentes da obediência a Deus. Houve pessoas devotas que também se dedicaram ao progresso da ciência, à prática da medicina ou à reforma social, e que consideravam valer a pena procurar alcançar esses fins independentemente de quaisquer mandamentos divinos. Além disso, não há realmente boas razões para admitir que a vida de determinada pessoa adquire sentido na acepção terrena só porque a vida humana em geral tem sentido na acepção cósmica. Se um ser sobre-humano tiver um plano em que eu esteja incluído, este facto só dará (ou ajudará a dar) sentido à minha vida na acepção terrena se eu conhecer o plano e o aprovar, bem como ao meu lugar nele, de modo que trabalhar para a sua realização dê orientação às minhas acções.
Passemos agora à questão de saber se a vida merece por vezes ser vivida. Os pessimistas parece que também o negam quando falam da vacuidade ou da inutilidade da vida humana. Veremos que, numa certa acepção, não é possível demonstrar que os pessimistas estão “enganados”; mas é também bastante fácil mostrar que, pelo menos em duas acepções que parecem importantes para muitas pessoas, as vidas humanas merecem frequentemente ser vividas. Para isso, consideremos em que circunstâncias será provável uma pessoa perguntar “Será que a minha vida (ainda) vale a pena?” e o que poderá levar alguém a fazer uma afirmação como “A minha vida deixou de valer a pena”. Vimos numa secção anterior que, quando dizemos que certos actos valeram a pena, como os esforços de um dentista ou de um advogado, estamos a afirmar que alcançaram certos objectivos. Algo semelhante parece estar em causa quando dizemos que a vida de uma pessoa (ainda) vale a pena ou merece ser vivida. Parece que fazemos duas afirmações: em primeiro lugar, que a pessoa tem alguns objectivos (além de simplesmente estar morta ou de ver aliviadas as suas dores) que não lhe parecem triviais; e, em segundo lugar, que há uma possibilidade real de os alcançar. Estas observações são confirmadas por vários estudos sistemáticos de pessoas que pensaram no suicídio, de outras que o tentaram sem êxito e de situações em que houve suicídios consumados. Quando os sujeitos destes estudos declaravam que as suas vidas já não valiam a pena, queriam geralmente dizer ou que nelas já não restava nada com que verdadeiramente se importassem, ou que não havia uma possibilidade real de alcançarem qualquer um dos objectivos que lhes importavam. Note-se que, nesta acepção, uma pessoa pode muito bem estar enganada ao afirmar que a sua vida ainda vale a pena ou que já não vale a pena: pode, por exemplo, tomar uma indisposição temporária por uma perda de interesse mais duradoura ou, o que é mais provável, avaliar erradamente as suas possibilidades de alcançar os fins que deseja.
Segundo a explicação dada até agora, ao declarar que uma vida vale a pena dizemos praticamente o mesmo que ao afirmar que tem sentido na acepção “terrena” da palavra. Há, porém, uma diferença interessante. Quando dizemos que a vida de uma pessoa tem sentido (na acepção terrena), não nos comprometemos com a afirmação de que o objectivo ou os objectivos a que se dedica têm algum valor positivo. (Isto simplifica um pouco excessivamente a questão, pressupondo maior uniformidade no uso de “sentido da vida” do que realmente existe, mas não afectará seriamente as questões controversas aqui discutidas.) A pergunta “Enquanto a sua vida foi dedicada à difusão do comunismo, tinha sentido para ele, mas tinha realmente sentido?” parece não fazer sentido. Sentimo-nos inclinados a dizer: “Se a sua vida tinha sentido para ele, então tinha sentido — não há mais nada a acrescentar”. Não nos sentimos inclinados (ou sentimo-nos muito menos inclinados) a dizer algo deste género quando falamos do valor da vida de uma pessoa. Poderíamos dizer de alguém como Adolf Eichmann, por exemplo: “Enquanto executava o programa de extermínio, parecia-lhe que a sua vida valia a pena, mas, sendo o seu objectivo tão horrível, a sua vida não valia a pena”. Talvez se possa distinguir uma acepção “subjectiva” e uma acepção “objectiva” de “valer a pena”. Na acepção subjectiva, dizer que a vida de uma pessoa vale a pena significa simplesmente que está ligada a alguns objectivos que não considera triviais e que estão ao seu alcance. Ao declarar que a vida de alguém vale a pena na acepção objectiva, estamos a dizer que essa pessoa está ligada a certos objectivos que são simultaneamente alcançáveis e dotados de valor positivo.
Poder-se-á sustentar que, a menos que se aceite algum tipo de perspectiva racionalista ou intuicionista acerca dos juízos de valor fundamentais, teremos de concluir que nunca se poderia mostrar que qualquer vida humana (ou, aliás, qualquer acção humana) vale a pena na acepção objectiva. Não é necessário entrar aqui na discussão de questões controversas acerca do estatuto lógico dos juízos de valor fundamentais. Mas pode-se observar que alguém que favoreça uma explicação subjectivista ou emotivista pode, com toda a coerência, admitir a distinção entre fins que apenas parecem ter valor positivo e fins que realmente o têm. Para mencionar apenas uma maneira de o fazer: podemos distinguir os fins que seriam aprovados por seres humanos racionais e benevolentes daqueles que não receberiam tal aprovação. Podemos então argumentar que, quando condenamos uma vida como a de Eichmann, considerando que não vale a pena, não queremos dizer que os fins a que se dedicou têm alguma característica não-natural de maldade, mas que nenhuma pessoa racional ou benevolente os aprovaria.
A conclusão pouco empolgante desta discussão é que, em certos momentos, algumas vidas humanas não valem a pena nas na primeira acepção que distinguimos, nem na segunda; que algumas valem a pena na acepção subjectiva, mas não na objectiva; algumas, na acepção objectiva, mas não na subjectiva; e algumas, em ambas. O facto de esta conclusão ser pouco empolgante não é razão para a rejeitar, mas alguns leitores poderão perguntar se responde ao desafio dos pessimistas. Poder-se-á contrapor que o pessimista não nega certamente o facto evidente de os seres humanos estarem por vezes ligados a objectivos que não lhes parecem triviais; e também não é essencial à sua posição negar que esses objectivos são por vezes alcançáveis (e a maioria dos pessimistas de facto não o nega). O pessimista poderá até admitir que, numa acepção superficial (“imediata”), os objectivos que as pessoas procuram alcançar têm valor positivo; acrescentaria, porém, que, por às nossas vidas não se seguir a bem-aventurança eterna, não valem “realmente” a pena “em última análise”. Sendo assim, pode-se caracterizar a situação dizendo que a pessoa comum e o pessimista não querem dizer o mesmo com “valer a pena”; ou que querem dizer o mesmo, na medida em que ambos usam a expressão para atribuir valor positivo, mas têm critérios diferentes: os critérios do pessimista são muitíssimo mais exigentes do que os da maioria das pessoas comuns.
Quem concordar que a morte é definitiva terá de conceder que o pessimista não está enganado quando afirma que, a julgar pelos seus critérios, a vida nunca vale a pena. Contudo, o pessimista engana-se se concluir, como frequentemente acontece, que a vida não vale a pena segundo os critérios comuns por não valer a pena segundo os seus. Além disso, deixando de lado a objecção anteriormente mencionada (que há algo de arbitrário em sustentar que a bem-aventurança eterna faz a vida valer a pena, mas não permitir que a felicidade na vida presente desempenhe esse papel), podemos legitimamente perguntar por que razão deveríamos abandonar os critérios comuns em favor dos do pessimista. Habitualmente, quando alguém muda de critérios (por exemplo, quando uma escola torna os seus critérios de admissão mais ou menos exigentes), essa mudança pode ser apoiada por razões.
Mas como pode o pessimista justificar os seus critérios especiais? Note-se que os nossos critérios comuns fazem por nós algo que os critérios do pessimista não fazem: orientam as nossas escolhas, e, enquanto vivermos, dificilmente poderemos deixar de fazer escolhas. É verdade que, num tipo de situação, os critérios do pessimista também oferecem orientação: ao decidir se havemos de continuar a viver. Contudo, é sabido que, sejam ou não racionais nisso segundo os seus próprios critérios, a maioria dos pessimistas não se suicida. Encontram-se então perante escolhas muito semelhantes às das outras pessoas. Nessas situações, os seus próprios critérios exigentes não lhes servem de nada e, na verdade, recorrem aos critérios comuns. Schopenhauer, por exemplo, acreditava que, se tivesse ocultado as suas opiniões anti-religiosas, não teria tido dificuldade em obter um cargo académico e outras honrarias mundanas. Pode ter-se enganado nesta crença, mas, em todo o caso, as suas acções indicam que considerava valer a pena a honestidade intelectual numa acepção em que as honrarias mundanas não valiam a pena. Do mesmo modo, quando Darrow teve de escolher entre continuar como advogado da Chicago and North Western Railway e assumir a defesa de Eugene V. Debs e do seu acossado e perseguido sindicato, a American Railway Union, não hesitou em escolher a segunda alternativa, considerando aparentemente que valia a pena acudir aos oprimidos e não valia a pena ajudar o opressor. Por outras palavras, embora nenhuma acção humana valha a pena, algumas acções humanas e, presumivelmente, algumas vidas humanas são menos destituídas de valor do que outras.
Não discutimos — pelo menos não explicitamente — as afirmações de Schopenhauer, Eduard von Hartmann e outros pessimistas de que a inexistência do mundo seria melhor do que a sua existência, querendo com isto dizer que um mundo sem vida humana seria melhor do que um mundo com vida humana.
Alguns autores pensam que só é possível mostrar que a vida tem sentido numa acepção filosoficamente significativa se se puder justificar uma resposta afirmativa a esta pergunta. Assim, no seu opúsculo Der Sinn unseres Daseins, o fenomenólogo alemão Hans Reiner distingue a pergunta quotidiana acerca daquilo a que chama o sentido da vida “condicionado pelas necessidades”, que só se coloca a uma pessoa já existente e que tem certas necessidades e desejos, da pergunta acerca do sentido da vida humana em geral. Esta última pergunta coloca-se de forma concreta quando uma pessoa responsável enfrenta o Zeugungsproblem: a questão de saber se deve trazer uma criança ao mundo. Reiner admite que a vida de uma pessoa tem sentido na primeira acepção, ou na acepção “meramente subjectiva”, desde que se alcancem os seus objectivos habituais (sobretudo o seu desejo de felicidade). Isto, porém, não significa que a sua vida tenha um sentido “objectivo” ou “existencial” (seinshaft) — uma importância ou um sentido que “pertence à vida enquanto tal” e que, ao contrário do sentido condicionado pelas necessidades, não pode ser destruído por qualquer acaso do destino. Segundo Reiner, o filósofo ocupa-se sobretudo da questão de saber se a vida tem sentido nesta acepção objectiva ou existencial. “A nossa procura do sentido da nossa vida”, escreve Reiner, “é idêntica à procura de uma razão logicamente concludente (einen einsichtigen Grund) pela qual é melhor existirmos do que não existirmos” (Der Sinn unseres Daseins, p. 27). Mais uma vez, a verdadeira questão é “se é melhor que a humanidade exista do que haver um mundo sem qualquer vida humana” (p. 31). Pode questionar-se se é isto que alguém habitualmente quer dizer ao perguntar se a vida tem algum sentido, mas Reiner ocupa-se certamente de uma das questões levantadas por Schopenhauer, e por outros pessimistas, que merecem discussão.
Reiner acredita poder apresentar uma “razão logicamente concludente” pela qual um mundo com vida humana é melhor do que um mundo sem ela. Começa por assinalar que os homens se distinguem dos animais por serem, entre outras coisas, “indivíduos morais”. Ser um indivíduo moral é fazer parte da comunidade humana e interessar-se activamente pela vida de outros seres humanos. É, com efeito, inegável que as pessoas frequentemente não conseguem realizar os fins dos seus actos ou desejos de inspiração moral; mas a análise fenomenológica revela que “o verdadeiro valor e sentido moral” de um acto não depende da consecução do “objectivo externo”. Como Immanuel Kant correctamente salientou, o factor decisivo é “a boa vontade”, a intenção ou atitude moral. É aqui que encontramos o sentido existencial da vida: “Uma vez que aquilo que é moralmente bom contém em si mesmo o seu sentido e valor, segue-se que vale intrinsecamente a pena. A existência do que é moralmente bom é, portanto, melhor do que a sua inexistência” (Der Sinn unseres Daseins, pp. 54–55). Mas a existência do que é moralmente bom está essencialmente ligada à existência de indivíduos morais livres, pelo que se segue que a existência dos seres humanos enquanto agentes morais é melhor do que a sua inexistência.
Ao contrário da felicidade, que constitui o sentido da vida na acepção quotidiana, ou condicionada pelas necessidades, o que é moralmente bom não depende dos acasos da vida. Não está no poder de uma pessoa ser feliz, mas está “essencialmente” (grundsätzlich) no poder de todos fazer o bem. Além disso, enquanto toda a felicidade é subjectiva e transitória, não deixando atrás de si mais do que um “eco melancólico”, o bem tem valor eterno. Ninguém pensaria em honrar e respeitar uma pessoa pela sua felicidade ou prosperidade. Pelo contrário, honramos todas as boas acções e todas as manifestações de uma atitude moral, mesmo que tenham ocorrido numa terra distante e entre um povo estrangeiro. Se descobrirmos uma boa acção ou uma boa atitude num inimigo, respeitamo-la ainda assim, e não podemos deixar de sentir alguma satisfação pelo facto de essa acção ou atitude existir. O mesmo vale para as boas acções realizadas em épocas longínquas. Em tudo isto se torna evidente a natureza essencialmente intemporal da moralidade. As boas acções só deixam de existir enquanto acontecimentos históricos; o seu valor, pelo contrário, tem realidade eterna e acumula-se como um “fundo” indestrutível. Esta pode ser uma afirmação metafísica, mas não é “especulação metafísica”. Limita-se a tornar explícito aquilo que a experiência do que é moralmente bom revela à análise fenomenológica (Der Sinn unseres Daseins, pp. 55–57).
Há muito nesta exposição que se poderia contestar. Se não nos deixarmos iludir pela imagem do “fundo” indestrutível e em permanente crescimento, podemos perguntar, por exemplo, o que poderá significar afirmar que o valor de uma boa acção é “eterno”, para lá do facto de a maioria dos seres humanos tender a aprovar essa acção, independentemente de quando ou onde ocorreu. Contudo, o nosso fito principal é saber se Reiner respondeu ao desafio dos pessimistas — e parece claro que não. Um pessimista como Schopenhauer ou Darrow poderia conceder provisoriamente que a análise fenomenológica da moralidade que Reiner desenvolve está correcta, mas ainda assim apresentar a seguinte réplica: a infelicidade inevitável de todos os seres humanos, ou quase todos, é tão grande que, mesmo tendo a possibilidade de preservar a sua natureza moral interior ou a sua boa vontade ao longo das suas vidas, não se justifica o tormento contínuo a que as suas vidas os condenam. Dada a avaliação pessimista da vida humana, esta não é certamente uma réplica irrazoável. Mesmo sem se apoiar na descrição pessimista da vida humana, alguém poderia aceitar a análise fenomenológica de Reiner e chegar à conclusão oposta. Poderia, por exemplo, partilhar a tendência quietista dos ensinamentos de Schopenhauer e objectar a toda a agitação e azáfama da vida, concluindo que a “paz do nada que se basta a si mesmo” — ou, mais literalmente, um Universo sem vida humana — seria melhor, apesar de nesse caso não se poder realizar acções morais. Como admite os “factos” da moralidade em que Reiner baseia a sua argumentação, mas considera a paz do nada que se basta a si mesmo mais valiosa do que a moralidade, não é fácil ver como um apelo a esta última mostraria que está enganado. O que a análise fenomenológica não revelou — a Reiner ou, tanto quanto se sabe, a qualquer outra pessoa — é que fazer o bem é o único valor ou necessariamente o maior.
Tudo isto sugere que, neste ponto, o pessimista não pode ser refutado, não por ser verdadeiro o que diz, nem sequer por não sabermos quem tem razão e quem está enganado, mas porque a questão de saber se um Universo com vida humana é melhor do que sem vida humana não tem qualquer sentido claro, a menos que se interprete como um pedido de expressão de uma preferência pessoal. A situação parece um pouco semelhante à que encontrámos no caso da pergunta “Será que a minha vida é melhor do que a minha morte?”, quando feita em certas circunstâncias. Na verdade, em alguns contextos em que falamos da vida humana em geral, a palavra melhor tem um sentido razoavelmente claro. Assim, se se sustentar que a vida da humanidade será melhor do que é agora depois de se vencerem o cancro e as doenças mentais, ou que a vida humana será melhor (ou pior) depois de a religião desaparecer, compreendemos bastante bem o que se quer dizer e que factos decidiriam a questão num sentido ou noutro. Contudo, não sabemos realmente o que contaria como indício a favor ou contra a afirmação “A existência da vida humana enquanto tal é melhor do que a sua inexistência”. Por vezes, afirma-se que a questão tem um sentido bastante claro, a saber, se a felicidade supera a infelicidade. Assim, von Hartmann sustenta a sua resposta de que a inexistência da vida humana é melhor do que a sua existência, de que, na verdade, um mundo inanimado seria melhor do que um mundo com vida, com o argumento de que, à medida que descemos na escala da civilização e da “sensibilidade”, encontramos níveis cada vez menores de infelicidade. “Os indivíduos das classes inferiores e mais pobres e das nações mais rudes”, escreve, “são mais felizes do que os das classes superiores e mais ricas e das nações civilizadas, não por serem mais pobres e terem de suportar mais carências e privações, mas por serem mais grosseiros e obtusos” (Philosophy of the Unconscious, vol. III, p. 76). Do mesmo modo, os “brutos” são “mais felizes (isto é, menos infelizes)” do que o homem, porque “o excesso de dor que um animal tem de suportar é menor do que aquele que um homem tem de suportar”. O mesmo princípio vale no mundo dos animais e das plantas:
Quanto mais dolorosa é a vida do cavalo, de sensibilidade mais apurada, comparada com a do porco obtuso, ou com a do proverbialmente feliz peixe na água, cujo sistema nervoso é de um nível tão inferior! Assim como a vida de um peixe é mais invejável do que a de um cavalo, também a vida de uma ostra o é mais do que a de um peixe, e a vida de uma planta mais do que a de uma ostra. (Ibid.)
A conclusão é inevitável: a melhor ou menos indesejável forma de existência é alcançada quando, finalmente, “descemos abaixo do limiar da consciência”, pois só aí “vemos desaparecer por completo a dor individual” (Philosophy of the Unconscious, vol. III, pp. 76–77). Também Schopenhauer, ao ocupar-se directamente do “Zeugungsproblem”, chega a uma resposta negativa com o fundamento de que a infelicidade supera habitualmente ou necessariamente a felicidade. “Poderia a humanidade continuar a existir”, pergunta (em Parerga und Paralipomena, vol. II, pp. 321–322), se “o acto de procriar fosse […] uma questão de pura reflexão racional? Não teria antes cada pessoa tanta compaixão pela geração vindoura que preferiria poupá-la ao fardo da existência, ou que, pelo menos, não estaria disposta a assumir a responsabilidade de impor tal fardo a sangue-frio?”
Nestas passagens, Schopenhauer e von Hartmann pressupõem que, na pergunta “Será que um mundo com vida humana é melhor do que um mundo sem vida humana?”, a palavra melhor tem de ser entendida numa acepção hedonista ou utilitarista — e o mesmo acontece com vários outros filósofos que não adoptam a sua resposta pessimista. Contudo, embora se possa estipular tal acepção de “melhor” neste contexto, é claro que não é isso que se quer dizer antes da estipulação. Bento de Espinosa, por exemplo, defendia que a forma mais miserável de existência é preferível à inexistência. Talvez poucas das pessoas que observaram directamente as piores agonias e torturas que podem caber em sorte aos seres humanos ou aos animais subscrevessem este juízo, mas dificilmente se pode acusar Espinosa de um erro de autocontradição. Por sua vez, a filosofia de Friedrich Nietzsche é habitualmente, e com bastante exactidão, descrita como uma afirmação da vida; mas Nietzsche teve muito cuidado em não minimizar os horrores de grande parte da vida. Embora não subscrevesse os juízos de valor de Schopenhauer, pensava que, de um modo geral, este não se afastara muito da verdade ao descrever as misérias da condição humana. Com efeito, Nietzsche sustentava que, embora a infelicidade seja mais frequente do que a felicidade, a existência da vida é, ainda assim, melhor do que a sua inexistência; e isto não é certamente uma autocontradição.
É importante assinalar o que não se segue da admissão de que não é possível mostrar, numa acepção não arbitrária de “melhor”, que a existência da humanidade é melhor do que a sua inexistência: não se segue que eu, ou qualquer outra pessoa, não possa ou não deva preferir a continuação da existência da humanidade à sua inexistência, ou a minha própria vida à minha morte; nem se segue que eu, ou qualquer outra pessoa, não possa ou não deva desfrutar da vida, ou que eu, ou qualquer outra pessoa, seja “irracional” ao ter qualquer uma destas preferências. Também é impossível provar que, numa acepção não arbitrária de “melhor”, o café com natas é melhor do que o café simples, mas não se segue que eu não possa ou não deva preferi-lo ou apreciá-lo, ou que seja irracional ao fazê-lo. Talvez haja algo de absurdo e obsessivo na necessidade de uma “prova” de que a existência da vida é melhor do que a sua inexistência. Assemelha-se à exigência de que se “demonstre por argumentos” que o amor é melhor do que o ódio.
Talvez seja útil resumir as principais conclusões a que chegámos neste ensaio:
A posição de que a vida humana não pode ter sentido sem crença religiosa é defendida em James Martineau, Modern Materialism and Its Relation to Religion and Theology (Nova Iorque, 1877), e, mais recentemente, em C. H. D. Clark, Christianity and Bertrand Russell (Londres: Lutterworth Press, 1958), e em E. L. Fackenheim, “Judaism and the Meaning of Life”, in Commentary 39 (1965): 49–55. Perspectivas substancialmente semelhantes são expostas em Paul Althaus, “The Meaning and Purpose of History in the Christian View”, in Universitas 7 (1965): 197–204, e em várias publicações de Viktor Frankl. A obra de Frankl Man’s Search for Meaning (Boston: Beacon Press, 1963) contém uma lista completa dos seus próprios escritos, bem como dos dos seus seguidores, a maioria dos quais pode ser descrita como praticante de “psicologia pastoral”. William James também defende uma posição favorável à religião em “Is Life Worth Living?”, in The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (Nova Iorque: Longmans, Green, 1897), e em The Varieties of Religious Experience (Nova Iorque: Longmans, Green, 1902), caps. 6 e 7. Uma versão mais moderada da mesma posição é apresentada em Chad Walsh, Life Is Worth Living (Cincinnati, s.d.).
As perspectivas de Schopenhauer acerca da “vacuidade” da vida são expostas no vol. I, livro IV, de Die Welt als Wille und Vorstellung (Lípsia, 1818), traduzido por R. B. Haldane e J. Kemp com o título The World as Will and Idea, 3 vols. (Londres: Trubner, 1883), e em vários dos seus textos incluídos em Parerga und Paralipomena, 6.ª ed., organizada por J. Frauenstädt, 2 vols. (Berlim, 1851). Três dos seus ensaios mais directamente relacionados com o tema do presente artigo — “On the Vanity and Suffering of Life”, “On the Sufferings of the World” e “The Vanity of Existence” — estão disponíveis numa tradução inglesa de T. Bailey Saunders em The Will to Live—Selected Writings of Arthur Schopenhauer, organizado por Richard Taylor (Garden City, NY: Doubleday, 1962).
A posição de Eduard von Hartmann é exposta no vol. III de Die Philosophie des Unbewussten, 3 vols. (Berlim, 1869), traduzido por W. C. Coupland com o título Philosophy of the Unconscious (Londres, 1884), em Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus (Berlim, 1892) e em Philosophische Fragen der Gegenwart (Lípsia: Haacke, 1885), cap. 5. O pessimismo de Clarence Darrow é exposto em The Story of My Life (Nova Iorque: Scribners, 1932) e em dois opúsculos, “Is Life Worth Living?” e “Is the Human Race Getting Anywhere?” (Girard, KS, s.d.). As perspectivas de Tolstói são expostas em “A Confession”, in A Confession, the Gospel in Brief and What I Believe, traduzido por Aylmer Maude (Londres: Oxford University Press, H. Milford, 1940).
Bertrand Russell extrai consequências sombrias da segunda lei da termodinâmica em “A Free Man’s Worship” (1903), disponível em vários livros, sendo talvez mais fácil consultá-lo em Mysticism and Logic (Londres: Allen and Unwin, 1918), do próprio Russell; Wilhelm Ostwald faz o mesmo em Die Philosophie der Werte (Lípsia: Kröner, 1913). F. P. Ramsey, em “How I Feel”, in The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays (Londres: K. Paul, Trench, Trubner, 1931), concorda com Russell e Ostwald quanto às consequências físicas da segunda lei, mas não partilha a sua reacção sombria. Stephen Toulmin, em “Contemporary Scientific Mythology”, in Toulmin et al., Metaphysical Beliefs (Londres: SCM Press, 1957), questiona se a segunda lei tem as consequências físicas que Russell, Ostwald e muitos outros lhe atribuem. O artigo de L. J. Russell “The Meaning of Life”, Philosophy 28 (1953): 30–40, contém algumas críticas interessantes à perspectiva de que a existência eterna poderia dar sentido a quaisquer acções humanas.
As discussões mais completas das questões do sentido e do valor da vida por filósofos analíticos contemporâneos encontram-se em Kurt Baier, The Meaning of Life (Camberra, 1957), de que se reproduzem excertos em Twentieth Century Philosophy: The Analytic Tradition, organizado por Morris Weitz (Nova Iorque: Free Press, 1966); Ronald W. Hepburn, Christianity and Paradox (Londres: Watts, 1958), cap. 8; e Antony Flew, “Tolstoi and the Meaning of Life”, in Ethics 73 (1963): 110–118. Baier, Hepburn e Flew defendem a posição de que a vida pode ter sentido mesmo que Deus não exista e não haja vida depois da morte. Esta posição é também defendida em Eugen Dühring, Der Werth des Leben (Lípsia, 1881), caps. 6–7, e, mais recentemente, em Bertrand Russell, The Conquest of Happiness (Nova Iorque: Liveright, 1930), cap. 2; Ernest Nagel, “The Mission of Philosophy”, in An Outline of Man’s Knowledge of the Modern World, organizado por Lyman Bryson (Nova Iorque: McGraw-Hill, 1960); Sidney Hook, “Pragmatism and the Tragic Sense of Life”, in Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 33 (1960): 5–26; Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 2 vols. (5.ª ed. revista, Londres: Routledge and K. Paul, 1966), vol. II, cap. 25; e Kai Nielsen, “Examination of an Alleged Theological Basis of Morality”, in Iliff Review 21 (1964): 39–49. Jean-Paul Sartre e Albert Camus são frequentemente (e de modo bastante inexacto) descritos como “niilistas”, mas, na verdade, também defendem que, embora o Universo seja “absurdo”, a vida humana pode ter sentido. As perspectivas de Sartre encontram-se em Being and Nothingness, traduzido por Hazel E. Barnes (Nova Iorque: Philosophical Library, 1956), parte 4. As perspectivas de Camus são expostas em The Myth of Sisyphus and Other Essays, traduzido por Justin O’Brien (Nova Iorque: Knopf, 1955). Flew e R. W. Hepburn defendem perspectivas muito semelhantes às de Sartre e Camus na sua discussão na BBC, “Problems of Perspective”, publicada em Plain View 10 (1955): 151–166. A obra de C. D. McGee The Recovery of Meaning: An Essay on the Good Life (Nova Iorque: Random House, 1966), cap. 1, contém uma discussão vívida e pormenorizada de algumas das questões tratadas no presente artigo. O autor chega a conclusões semelhantes, mas dedica muito mais atenção ao “mal-estar” que inspira as perguntas acerca do sentido da vida. Numa linha semelhante, Ilham Dilman, em “Life and Meaning”, in Philosophy 40 (1965): 320–333, centra-se nas situações psicológicas que levam as pessoas a perguntar se as suas próprias vidas ou as dos outros têm sentido. Moritz Schlick, em Vom Sinn des Lebens (Berlim, 1927), ocupa-se sobretudo de questões psicológicas, defendendo que a vida moderna tende a ser prejudicada pela importância excessiva que se dá à realização de objectivos distantes. Sigmund Freud alude em várias passagens à questão do sentido da vida e habitualmente rejeita-a por a considerar destituída de sentido e patológica. “No momento em que um homem questiona o sentido e o valor da vida”, escreveu numa carta a Marie Bonaparte, “está doente. […] Ao fazer esta pergunta, está apenas a admitir a existência de uma reserva de libido insatisfeita à qual deve ter acontecido qualquer outra coisa, uma espécie de fermentação que leva à tristeza e à depressão” (Letters of Sigmund Freud, traduzido por James Stern e Tania Stern, organizado por E. L. Freud, Nova Iorque: Dover, 1960, p. 436).
O marxista polaco Adam Schaff ocupa-se de algumas das questões discutidas no presente artigo na obra A Philosophy of Man (Londres: Lawrence and Wishart, 1963). As perspectivas de Schaff são criticadas de um ponto de vista cristão em Christopher Hollis, “What Is the Purpose of Life?”, in Listener 70 (1961): 133–136. Encontra-se uma discussão do “sentido da vida” do ponto de vista do fascismo em Mario Palmieri, The Philosophy of Fascism (Chicago: Dante Alighieri Society, 1936). A posição “fenomenológica” de Hans Reiner, discutida na secção final deste artigo, é exposta na obra Der Sinn unseres Daseins (Tubinga, 1960). Entre outras obras alemãs mais recentes contam-se Sinn und Sein, organizada por Richard Wisser (Tubinga: Niemeyer, 1960); Reinhart Lauth, Die Frage nach den Sinn des Daseins (Munique, 1953); e Johannes Hessen, Der Sinn des Lebens (Colónia, 1933).
Encontra-se estudos psicológicos de pessoas que tentaram suicidar-se ou se suicidaram em Margarethe von Andics, Suicide and the Meaning of Life (Londres: Hodge, 1947); Louis I. Dublin e Bessie Bunzel, To Be or Not to Be (Nova Iorque: H. Smith and R. Haas, 1933); e E. Stengel, Suicide and Attempted Suicide (Londres: MacGibbon and Kee, 1965).
A obra de Will Durant On the Meaning of Life (Nova Iorque: R. Long & R.R. Smith, 1932) reúne respostas de vários homens eminentes, entre os quais Mohandas Gandhi, H. L. Mencken, Russell e George Bernard Shaw, à pergunta sobre o que consideram ser o sentido da vida.